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英國漢學(xué)界的《論語》英譯：歷史與問題
（首發(fā)）
崔玉軍
中國社會科學(xué)院
［提要］ 《論語》是國外認(rèn)識中國社會的重要經(jīng)典，在《論語》最早的8種英譯本中，英國漢學(xué)界貢獻(xiàn)了7種。 目前出版的40多種《論語》英譯本中，經(jīng)常被參考的多數(shù)仍是這些漢學(xué)家（如理雅各和韋利）的譯本。這是英國漢學(xué)界為開啟和推動《論語》英譯和西方的儒學(xué)研究所做出的重要貢獻(xiàn)。不過我們在肯定英國漢學(xué)家在促進(jìn)中西文化交流方面的巨大貢獻(xiàn)的同時，也要在認(rèn)識這些漢學(xué)家的身份特征及其對其翻譯工作的影響，認(rèn)識到他們的宗教性傾向?qū)Α墩撜Z》本義理解上的失真與變形，從而對他們的《論語》英譯作出客觀的評價。當(dāng)然，我們同時也要承認(rèn)經(jīng)典詮釋本身的開放性及其限度。
［關(guān)鍵詞］ 英國 《論語》英譯 漢學(xué) 宗教性
引言
最早的《論語》英譯本出現(xiàn)在1691年，是從拉丁文轉(zhuǎn)譯而來。 1582年（萬歷十年），意大利籍耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552－ 1610）抵達(dá)澳門，從而開啟了世界歷史上第一次大規(guī)模的中西（歐）文化交流的序幕。通過這些耶穌會士，很多重要的中文典籍被翻譯、介紹到了西方（歐洲）。1687年，比利時籍來華傳教士柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1622－1692）在巴黎出版了由他和其他三位在華傳教士編譯的《中國哲學(xué)家孔子》（Confucius, Sinarum Philosophus）。該書收錄《論語》、《大學(xué)》和《中庸》三書的拉丁文翻譯。 1691年，該書被翻譯成英文在倫敦出版，名為《孔子的道德哲學(xué)：一位中國哲人》（The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher）。這是《論語》的第一個英文譯本。[1]因?yàn)楹髞肀l(fā)的“禮儀之爭”引起羅馬教廷和清政府的干涉，從1721年（康熙六十年）開始，清政府頒令，除了部分傳教士留在欽天監(jiān)服務(wù)宮廷之外，其余傳教士被悉數(shù)驅(qū)逐到澳門。耶穌會士在華傳教工作就此告終，這次前所未有的中西（歐）文化交流也就此結(jié)束。
開始于 19世紀(jì)初的第二次中西文化交流是由新教傳教士來華開啟的，[2]第二次中西文化交流奠定了迄今為止《論語》（及其他中國哲學(xué)典籍）英譯的基本規(guī)模?？上б?yàn)槔鋺?zhàn)及此后的中外外交關(guān)系的變化，第二次中西文化交流也被迫中斷。就現(xiàn)在的《論語》西譯而言，相比起后者，第一次中西文化交流的貢獻(xiàn)不大。1691年的這個譯本現(xiàn)在已經(jīng)很少有人使用了。目前學(xué)術(shù)界使用的《論語》譯本，不管是英文譯本還是用其他語言翻譯的，都是在19世之后問世的。據(jù)有的學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《論語》是除《道德經(jīng)》之外被翻譯成西方語言最多的中國典籍。[3]迄今為止，《論語》英譯全譯本有30多種（不包括節(jié)譯本），另外還有多種英譯資料書也收錄了《論語》的部分章節(jié)或段落。從19世紀(jì)初開始，《論語》英譯事業(yè)綿延不絕，參與譯事者除了英美學(xué)者和華人學(xué)者之外，還擴(kuò)展到中國大陸、臺灣等地的中國本土學(xué)者，甚至還有東南亞和歐洲大陸地區(qū)的學(xué)者。[4]
在考察《論語》英譯這一課題時，必須注意到英國學(xué)者的貢獻(xiàn)。英國學(xué)者不但是《論語》英譯事業(yè)的開創(chuàng)者，[5]而且他們的譯本（如理雅各和韋利的譯本）直到目前仍然是影響最大、最重要的參考資源。一方面，他們?yōu)橹袊軐W(xué)思想西傳作出了最初的、最重要的貢獻(xiàn)，正是因?yàn)樗麄兊姆g，西方學(xué)者才了解到了中國哲學(xué)的基本面貌，但另一方面，他們的譯本也主導(dǎo)了西方對中國哲學(xué)思想的理解。西方學(xué)界長期以來就普遍認(rèn)為中國沒有哲學(xué)，[6]以至于會有諸如“中國哲學(xué)是否存在”這樣的問題。 [7]從這一角度看，從學(xué)術(shù)史上考察這些譯本的刊布過程、譯者的旨趣以及各譯本的主要傾向及其問題，將會有助于我們了解西方學(xué)者何以會有這樣的看法。
二、英國漢學(xué)界《論語》英譯歷史：從理雅各到韋利
第二次中西交流對中國社會各方面的影響是空前的。作為其遺產(chǎn)之一，幾乎所有重要的中國哲學(xué)典籍都被翻譯成西方文字。其中在1950年代冷戰(zhàn)局面形成之前，《論語》英譯本就有8種，盡管已經(jīng)過去多年，這些譯本中很多仍是國際學(xué)術(shù)界最常使用的參考書。這些譯本中，英國學(xué)者的貢獻(xiàn)最多、最大。
第一個翻譯《論語》是在印度傳教的英國人馬士曼（Joshua Marshman，1768－1837）。馬氏從未到過中國，但可能是第一位學(xué)習(xí)中文的新教傳教士。他是他在一位華人的幫助下學(xué)習(xí)中文的，并在1809年在印度出版了他本人翻譯的《孔子著作》第一卷，[8]該書實(shí)際上是《論語》的節(jié)譯，從《論語》的第一章譯至第九章。不過馬士曼后來并沒有完成剩下部分的翻譯。
1828年，英國傳教士高大衛(wèi)（Rev. David Collie，？－1828）出版了一本名為《〈中國經(jīng)典〉，一般被稱之為〈四書〉》的著作。[9]這可能是《四書》最早的英譯本。高氏在1822年到達(dá)馬六甲并跟隨馬禮遜學(xué)習(xí)中文，1824年開始擔(dān)任英華書院校長直至去世。1928年也就是他去世的那一年，由他翻譯的這本《四書》在馬六甲出版。
因?yàn)榇饲叭寮业浼⒆g的匱乏，馬、高兩人的翻譯在當(dāng)時算是稍稍填補(bǔ)了這一方面的空白，因此他們的譯本得到了英語世界一些學(xué)者的重視。1836年，美國著名學(xué)者愛默生讀到馬士曼翻譯的《孔子著作》時，就對孔子的思想產(chǎn)生興趣，并在1843年4月號他主編的《日晷》雜志（Dial）上從中選登了孔子的21段語錄，題為《孔子語錄》。美國著名漢學(xué)家衛(wèi)三畏（S. W. Williams，1812—1884）在撰寫其名著《中國總論》時，所用的就是高大衛(wèi)的譯本。[10]
第三個《論語》英譯者就是大名鼎鼎的英國傳教士理雅各（James Legge，1815—1897年）。1839年，理雅各受派來華傳教。早在來華之前，理雅各就已經(jīng)開始學(xué)習(xí)中文，此后他的中文水平不但提高。理雅各認(rèn)為，如果不能理解中國人的思想，就不能勝任在中國的傳教，這是他決定翻譯中國經(jīng)典，以使歐洲人和在華傳教士更好地了解中國人的道德、社會和政治思想。從1848年開始，在中國學(xué)者王韜 （1828—1897）等人的幫助下，理雅各開始翻譯儒家經(jīng)典。1861年，理雅各翻譯的《中國經(jīng)典》（第一卷，包含《論語》、《大學(xué)》和《中庸》）在香港出版。此后他陸續(xù)將儒家的其他經(jīng)典翻譯出版，成為有史以來首位獨(dú)立將《四書》、《五經(jīng)》翻譯成西方文字的人。[11]毫無疑問，理雅各的翻譯對后來西方學(xué)者的儒學(xué)研究產(chǎn)生了重要而廣泛的影響。莫東寅將理雅各稱作是英國漢學(xué)界的鳩摩羅什、玄奘。 [12]不過也有一些學(xué)者（如辜鴻銘）認(rèn)為理雅各“只是一個對中國經(jīng)書具有死知識的權(quán)威而已”，[13]也正是因?yàn)檫@個原因辜鴻銘才親自動手翻譯《論語》。
理雅各之后，另外還有幾位英國學(xué)者翻譯過《論語》。如詹寧斯、翟林奈、賴發(fā)洛和蘇慧廉 四人，[14] 其中賴、蘇兩人的譯本后來還多次再版。翟林奈 （Lionel Giles，1875一1958）是著名漢學(xué)家翟理思（Herbert A. Giles，1845－1935）之子，生于中國，1900年回英國任職于大英博物館圖書館，負(fù)責(zé)管理東方圖書。除了《論語》外，他還翻譯過《孟子》、《孫子兵法》、《道德經(jīng)》以及《莊子》等，父子兩人都是著名的漢學(xué)家；蘇慧廉（William Edward Soothill，1861－1935），1882 年來華，在浙江等地傳教。1907擔(dān)任山西大學(xué)西齋總教習(xí)，其后回國擔(dān)任牛津大學(xué)漢學(xué)教授。賴發(fā)洛（Leonard Arthur Lyall， 1867－？）是英國政府官員，曾在云南、湖南、上海等地海關(guān)任稅務(wù)司，在華時間超過40年除了英譯《論語》之外，他還分別翻譯了《中庸》和《孟子》兩書并數(shù)次再版；四人中最不為中國人熟悉的是 詹寧斯（William Jennings）。詹寧斯在譯本前面的導(dǎo)言中說，他借鑒了理雅各等人的翻譯，但從該書看更多的是他本人獨(dú)立的翻譯。詹寧斯沒有使用原來各章的篇名，而是根據(jù)他的理解在每一章之前加上了該章內(nèi)容的關(guān)鍵詞，如第一章（《學(xué)而》）的題目為“主要講學(xué)習(xí)（樂趣、誘導(dǎo)和目標(biāo)）－孝順、友愛及其他職責(zé)－各色談話”；第二章（《為政》）則為“仁政－孝順－“君子”－各色談話”。詹氏生卒年和生平事跡均不詳，從該書的封面上譯者的頭銜上可推知其人曾經(jīng)在香港傳教過，后來回英國擔(dān)任某地的教區(qū)長（rector）。此前（1891年）他已經(jīng)出版過《詩經(jīng)》英譯本。從目前來看，四本譯作中，只有蘇、翟兩人的譯本偶爾被用作參考文獻(xiàn)，其他兩本基本上無人過問了。
最后一位翻譯《論語》的是被認(rèn)為是繼理雅各之后最偉大的漢學(xué)家韋利（Arthur Waley，1889－1966）。[15]韋利從未到過中國，但他對中國經(jīng)典思想的理解水平要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過其同時代的漢學(xué)家。韋利的英譯《論語》出版于1938年，韋利的《論語》譯本一直是英語世界較為通行的譯本，多次再版過，在中國內(nèi)地也頗為流行?！爸钡浆F(xiàn)在他的譯作仍是最受英語讀者歡迎的少數(shù)譯作之一”。[16]
在1950年代第二次中西文化交流結(jié)束之前，共有《論語》英譯全譯本8種，其中英國學(xué)者就占了 7席，剩下的一位是中國學(xué)者辜鴻銘（1857－1928）。[17] 其后才有其他國家的學(xué)者如美國的龐德（Ezra Pound，1885－1972）、道森（Raymond Dawson）、安樂哲和等人，以及旅居海外的華人學(xué)者如劉殿爵、黃繼忠等加入到《論語》英譯隊(duì)伍中。值得注意的是，最近20多年中，還有很多臺灣和大陸學(xué)者（如 程石泉、丁往道等）也出版了他們自己的英譯《論語》。根據(jù)筆者掌握的資料，到目前為止，已經(jīng)出版的《論語》英譯本（包括節(jié)譯本）達(dá)到41種，另外還有多種英譯中國哲學(xué)經(jīng)典讀本中收錄了《論語》的部分章節(jié)或段落。
三、英國漢學(xué)界《論語》英譯中的宗教化趨向及其問題
現(xiàn)在我們來看看，上述學(xué)者翻譯《論語》的動機(jī)和目的。
《論語》西譯是中西文化交流中最主要的環(huán)節(jié)之一。從某種意義上講，《論語》與中國文化相互表里。因此 對外國讀者來說，《論語》是了解儒家文化從而中國人思想的第一步，西譯《論語》是這一過程的前提。盡管有很多學(xué)者認(rèn)為在基本價值觀念和思維方式上中西方不存在本質(zhì)上的區(qū)別，但在中西方相遇之初（某種程度上現(xiàn)在也是這樣），雙方的相互溝通的確存在著很大的困難?！墩撜Z》是純粹的中國經(jīng)典，它塑造了中國兩千多年的文化，也在這一文化脈絡(luò)中被不斷塑造。盡管這不一定意味著中國文化以外的讀者不能理解其精髓與本義，但對異質(zhì)文化（如基督教、伊斯蘭教等）環(huán)境中的讀者來說，難免會出現(xiàn)《論語》理解上的巨大困難，例如《論語》缺少組織性，文本中有諸如重復(fù)、簡短和沒有聯(lián)貫性，而其篇目也很簡短，經(jīng)常不知所云，因此需要相當(dāng)?shù)厍鄣慕忉尅?/SPAN>[18] 因此，《論語》西譯原本就是中西方文化交流的應(yīng)有之義。
對于19世紀(jì)初那些《論語》英譯者而言，問題并不如此簡單。馬士曼翻譯《論語》的目的就是要向西方人展現(xiàn)漢語的性質(zhì)，使這種語言不再神秘，“從而為深入研究中國的文學(xué)與典籍、為最終向中國人介紹西方賴以強(qiáng)大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，尤其是將圣經(jīng)完美無瑕地介紹給他們開辟道路?！?[19]高大衛(wèi)也是為了幫助英華書院的中國學(xué)生掌握英語而譯，但更重要的則是要“引導(dǎo)他們反思其至圣先師教誨中的致命錯誤”， 以喚醒“沉迷其中的異教徒”，[20]從而皈依基督。[21] 這就明顯地凸現(xiàn)出這些譯者的身份特征：馬士曼首先是一位傳教士，負(fù)有向基督之光從未降臨的東方國度傳達(dá)天主福音的使命。馬士曼是這樣，其他的譯者諸如理雅各、蘇慧廉等人同樣如此。
理雅各的主要目的是向即將來華的傳教士介紹中國文化和東方哲學(xué)，以便讓他們更加了解中國也更加了解自己。理雅各認(rèn)為，如果他不能夠透徹地掌握中國的經(jīng)典，他也不能勝任他的傳教士職業(yè)。他的翻譯目的是：
［有必要］讓世界上其他國家的人們真正了解這個偉大的帝國，尤其是為了保證長久的效果，我們傳教士應(yīng)該具備淵博的知識。我認(rèn)為假若孔子的著作全部被翻譯并注釋，那么這將極大地幫助我們將來的傳教工作。 [22]
但不可否認(rèn)的是，理雅各也把翻譯儒家經(jīng)典當(dāng)作是傳教事業(yè)的一部分，這既表現(xiàn)在理氏對《論語》中的一些關(guān)鍵詞和核心命題的基督教式的解讀，也表現(xiàn)在他對孔子缺乏宗教思想的批評上。理雅各在《中國經(jīng)典》第一部（含《論語》、《大學(xué)》和《中庸》三部經(jīng)典的英譯）中，在《論語》正文英譯之前有一長段的序言，除了論述基督教優(yōu)于孔教，耶穌必將代替孔子之外，另外一個內(nèi)容就是從耶穌基督的角度審視孔子的思想和生平。 [23]理氏在1877 年提交上海傳教大會的論文中呼吁傳教士包容儒學(xué)、利用儒學(xué)，走以耶補(bǔ)儒之路，孔子是“上帝”（God）派遣來教導(dǎo)中國人民的，因此“傳教士應(yīng)當(dāng)為儒教中的上帝觀念感到慶幸，善加利用，來傳達(dá)我們更為完美的真理”。[24]
這就不難理解為什么理雅各的翻譯中經(jīng)常會出現(xiàn)明顯的宗教傾向。理雅各從《詩經(jīng)》、《尚書》、《大明會典》等文獻(xiàn)中找到證據(jù)，認(rèn)為中國古典中的他將“帝”或“上帝” “帝 ”或“上帝”就是“God”，就是耶穌基督，因此他在《論語·堯曰》中將“帝”翻譯成God。基于同樣的理由，他還將“天”翻譯成Heaven這樣一個基督教神學(xué)概念；因此當(dāng)孔子贊嘆“唯天為大， 唯堯則之”時，理雅各認(rèn)為“十分可笑” （sufficiently absurd）。[25]理雅各在對《論語》中的一個核心命題的解釋時也有基督教化的傾向。在《中國經(jīng)典》1861年版的《緒論》中，理雅各就“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”（《公冶長》）和“己所不欲、勿施于人”（《衛(wèi)靈公》）評論說，這表明了孔子對人生的消極態(tài)度，而不如基督教所謂的 “己所欲，施于人?！?/SPAN>[26]而“以直報怨、以德報怨”（《憲問》）的倫理則明顯不如 “我們基督教的標(biāo)準(zhǔn)，甚至不如老子?！?/SPAN>[27]可以說，理雅各在翻譯《論語》的時候，基督教思想從來沒有離開過他的問題意識，他所接受的基督教神學(xué)教育早已進(jìn)入其集體無意識，并成為他理解儒學(xué)的詮釋框架和解讀《論語》的宗教基礎(chǔ)。
英國漢學(xué)界 7個《論語》英譯者中，以理雅各譯本中的基督教色彩和意識最為明顯，相比之下，韋利的譯本則較少宗教內(nèi)容。但是因?yàn)榍捌谧g者的示范效用及其譯本的影響，《論語》譯本出現(xiàn)了很多原本不存在的含義，從而造成了英文讀者對《論語》及儒學(xué)的誤解乃至曲解。這種影響的后果是比較嚴(yán)重的，比如說，Confucianism這個詞匯也會引起誤會，因?yàn)橹形闹小叭褰獭钡囊馑际恰拔娜酥獭保?/SPAN>doctrine of the literati），孔子的名字沒有在其中出現(xiàn)。[28]這就造成了儒學(xué)是宗教的誤解。
很多學(xué)者認(rèn)識到了傳教士翻譯《論語》中的神學(xué)思想傾向，用基督教神學(xué)附會儒學(xué)。美國學(xué)者芬格萊特在1972年曾經(jīng)撰寫了一本題目為《孔子：即凡而圣》的著作。這本書篇幅不長（正文部分只有79頁），但在西方儒學(xué)研究界卻非常有影響。在這本書的前言中，芬格萊特在贊揚(yáng)了傳教士們譯介孔子思想方面的偉大成就之外，也批評了他們沒能站到宗教立場之外看待孔子：
在西方，《論語》最初可能是被當(dāng)作近似基督倫理箴言的東西來閱讀的，或者由于預(yù)示了基督教神學(xué)，孔子因此被發(fā)現(xiàn)是值得尊崇的。與其說在翻譯中這種解讀常常受到支持，毋寧說它更為恰當(dāng)?shù)剡m應(yīng)了當(dāng)時的目的。無論如何，當(dāng)初，西方人是以其本能的或直覺的方式來解讀《論語》的，而且還不自覺地用基督教術(shù)語、用歐洲思想的術(shù)語來束縛思維。 [29]
長期在美國推動儒學(xué)教育的華人學(xué)者陳榮捷（1901－1994）對傳教士的這種有意無意用西學(xué)解中學(xué)的做法提出了批評：
由于歷年研究中國思想者幾全為傳教士，自不免以儒學(xué)道學(xué)均作宗教看待，最少亦以儒道之哲學(xué)與宗教混為一談。道家與道教均譯為Taoism，儒學(xué)與儒家所支持之傳統(tǒng)宗教均譯為Confucianism。佛家之哲學(xué)與宗教，均譯作Buddhism。其混宗教哲學(xué)為一，至為明顯。中國哲學(xué)之書，在圖書館分類中往往入宗教門。各大學(xué)之研究儒道釋三家者，除甚少數(shù)外均入宗教系。主教者亦泰半為研究神學(xué)之人。[30]
傳教士的這種解釋（詮釋）取向，囿于其宗教視角，自然會忽視中國哲學(xué)的真正品格：
故凡有宗教意味者，如儒家之上帝觀與祭祀觀，道家之鬼神，佛家之天堂，則研之津津有味。其富有哲學(xué)性之基本觀念，如儒家之性論，道家之自然等等則忽略之。甚且專以宗教立場解釋之。如以儒家立命之說為定命論是也。[31]
如我們所知道的，理雅各終生獻(xiàn)身于中學(xué)西傳，以一人之力獨(dú)立完成了《十三經(jīng)》和《老》、《莊》等經(jīng)典文獻(xiàn)，期間還多次重譯修訂，在其去世之前兩年還在翻譯《離騷》。他在 1893年的修訂版《中國經(jīng)典》第一卷的前言中，曾經(jīng)這樣說起他對孔子的態(tài)度：
對他的為人和學(xué)說研究越久，我就越敬佩他。他非常偉大，對中國人的影響總體來說十分有益，他的教誨對于我們這些基督的門徒也不無裨益。[32]
這種立場，即便是在當(dāng)時的中國人中也為數(shù)不多?；蛟S是從這個角度講，有的學(xué)者將理雅各稱為“中國化了的西方人”（Chinesized westerner）。 [33]的確，以理雅各為代表的英國傳教士中有很多人對中國文化抱著贊揚(yáng)、肯定的態(tài)度，他們希望通過自己的努力促進(jìn)中西方之間的相互了解，并親自身體力行，為中西文化交流作出了巨大的貢獻(xiàn)。實(shí)際上，在19世紀(jì)初以后直到冷戰(zhàn)開始（也就是第二次中西文化交流中斷之時）近一個半世紀(jì)的時間中，英國涌現(xiàn)出了諸如理雅各、翟理思、韋利等至今仍有著重要影響的漢學(xué)家，這個學(xué)者群體將中國古代儒、佛、道經(jīng)典的大部分翻譯成英語介紹到了西方，為以后的中外文化交流奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。即便是現(xiàn)在，我們在閱讀海外漢學(xué)家的著作的時候，仍會經(jīng)常發(fā)現(xiàn)他們的譯文被用作參考資料。很難想象，如果沒有這些漢學(xué)家的翻譯，中西交流將如何進(jìn)行。但是，這也并不意味著不能指出他們譯本的局限性和對后來的負(fù)面影響。任何人都有一些無法克服和超越的內(nèi)在和外在的條件，不能要求他們必須按照后來學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和現(xiàn)代人的意愿去安排自己的譯文。我們指出《論語》英譯中存在的一些失真，不過是希望發(fā)現(xiàn)其中的問題，更好地為推動以后的中西文化交流。某種程度上說這也是當(dāng)時很多致力于中西交通的傳教士和其他學(xué)者本來就有的愿望。
四、《論語》英譯的可能性及其限度
《論語》英譯中出現(xiàn)的失真現(xiàn)象，除了譯者本身有意識的曲解（如上文所討論的）之外，另外還受到原作品和翻譯實(shí)踐自身的制約。按照一般詮釋學(xué)的觀念，在讀者（譯者）面對一種文本，不管這個文本是如何書寫的、何時書寫的，讀者（從而譯者）都不可能完全地獲得書寫者原來想表達(dá)的意思，因?yàn)樽x者（譯者）是通過自己的視角來閱讀的，而且多數(shù)時候會受到自己的文化觀念的影響。另外，對譯者而言，很多時候還要受到一些他本人無法改變的學(xué)術(shù)環(huán)境的影響，因此對其翻譯過程中出現(xiàn)的一些問題，譯者本人也不一定能認(rèn)識到。對英國漢學(xué)界的《論語》英譯而言，前者就是普遍為人詬病的歐洲中心主義，而后者則是文本解釋中的相對性問題。
（一）、近代以來《論語》英譯中的歐洲中心主義
近代來華的這些新教傳教士在中國研究方面就又表現(xiàn)出了與18世紀(jì)之前的耶穌會士截然不同的品格。對于這種差別，中國學(xué)者侯且岸表述得更加清楚明白：
與歐洲的傳統(tǒng)漢學(xué)不同，新教傳教士的著作在內(nèi)容上偏重對中國作總體論的介紹，涉及的面很廣，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了古典文化范圍。人們從他們的著作中完全看不到歐洲啟蒙思想家那樣對古老的中華文明的贊美，也看不到像早期耶穌會士那樣對中國較為真實(shí)的介紹，所看到的是在外部沖擊下每況愈下的、落后的中國。他們鄙視中國的落后，試圖以西方為榜樣來改造中國。[34]
“中國文化落后論 ”可以追溯至19世紀(jì)末。在這個問題上，不能忽視歐洲中心主義的影響。國際學(xué)界有一種“歐洲奇跡”的說法，即從19世紀(jì)前后開始，歐洲人一直以世界的領(lǐng)導(dǎo)者自居，其原因是歐洲是最財(cái)富最多、軍事最強(qiáng)的地區(qū)，他們擁有最先進(jìn)的技術(shù)而且是這些技術(shù)的發(fā)明者。[35]他們認(rèn)為歐洲取得的這些成就是因?yàn)闅W洲文化（基督教文化）是一種普世文化，當(dāng)然能夠適應(yīng)于歐洲以外的任何地區(qū)。與此相對的，隨著歐洲的船堅(jiān)炮利的到來，從前的中華帝國節(jié)節(jié)敗退，“像中國人、印第安人及其他地區(qū)的人 ……因此成了（與文明人）本質(zhì)上不同的、劣等民族?！?/SPAN>[36]
軍事、經(jīng)濟(jì)上的高下轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕瘋鹘y(tǒng)上的優(yōu)劣，在這些新教傳教士眼里，《論語》已經(jīng)不是早先耶穌會士眼中的“《福音書》的極好的配制品”，而是阻礙基督教最后勝利的障礙。高大衛(wèi)在 “朝聞道，夕死可矣?！保ā独锶省罚┮欢蜗旅嬗腥绱说脑u注：
永恒的福音多么榮耀！當(dāng)人真誠地信仰神圣的原理，當(dāng)他全身心地信賴它所展示出來的萬能的基督的時候，當(dāng)他得到上帝的寬恕和赦免的時候……僅僅因?yàn)楣糯ト瞬杉{過某些原理就對他們深信不疑，這真是愚蠢之至……假若孔子聽到過《福音書》，他會不會喜笑顏開地信奉它？！[37]
孔子此處所說的“ 道”，其實(shí)就是哲學(xué)上所說的真理，絕不是基督教的神圣教義。高大衛(wèi)的上述評論一是顯示出他對《論語》及孔子的無知，同時也說明了他內(nèi)心對中國傳統(tǒng)文化的鄙夷。以這種心態(tài)來翻譯《論語》，正是歐洲中心主義的表現(xiàn)。
（二）、中國經(jīng)典翻譯的絕對性與相對性
從理論上看，任何文本都可以翻譯成其他語言，無論是漢代時期的佛教典籍漢譯，還是明清時期的中國典籍西譯，文化交流史上大量的翻譯實(shí)踐也已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。從這個意義上看，《論語》英譯應(yīng)該不成問題。但為什么會出現(xiàn)上述諸問題呢？這首先與漢語的特殊性有關(guān)。先秦漢語多數(shù)是單音節(jié)詞，其意義、用法靈活多變。經(jīng)過兩千多年的發(fā)展、積淀之后，一字之下，蘊(yùn)義萬千。因此才有王國維所說的“譯古書之難”：
若譯之他國語，則他國語之與此語相當(dāng)者，其意義不必若是之廣，即令其意義等于此語，或廣于此語，然其所得應(yīng)用之處，不必相同。故不貫穿不統(tǒng)一之病，自不能免。而欲求貫穿統(tǒng)一，勢不能不用意義更廣之語，然語意愈廣者，其語愈虛，于是古人之說之特質(zhì)漸不可見，所存者膚廓耳。譯古書之難，全在于是。[38]
王國維的看法與美國學(xué)者史華慈完全一致：
將《論語》翻譯成現(xiàn)代西方著作不可避免地會造成失真，就好比讓一個荷蘭風(fēng)景畫家去填補(bǔ)中國山水畫里的空白。如果說思想的本質(zhì)——部分上——依賴于語言的簡潔，話說得多了反而會喪失一些東西。[39]
對這樣的文本，即便對現(xiàn)在很多中國學(xué)者也不能說是一種挑戰(zhàn)，這恐怕也就是為什么我們閱讀白話文《論語》翻譯的時候仍有隔靴搔癢的感覺。翻譯只能作為一種輔助手段，如果希望讀懂《論語》不如讀《論語》原著更能理解其原義。至于說到《論語》英譯，則有多了一層難度，這就是西方譯者（也包括讀者在內(nèi)）與中文讀者擁有不同的文化歷史傳統(tǒng)，生活在不同的文化脈絡(luò)中，他們對《論語》的理解只能是相對的，因而其翻譯也只能是相對的。
（三）、《論語》英譯如何可能？
但這并不意味著《論語》西（英）譯是不可能的。換言之，與其說《論語》英譯是否可能，倒不如說《論語》如何英譯。
以《論語》的中關(guān)鍵詞。很多學(xué)者注意到了，“義” 是中國文化中獨(dú)有的概念，[40]是英語中沒有一個可以與“義”完全對等的同義詞。 [41]針對這種情況，學(xué)者們提出了很多建議，如propriety、righteousness、justice等等來翻譯。根據(jù)錢穆先生的說法，“義”是“仁之所當(dāng)為 ”，[42] 即“合理的、有道理”的意思，而上述三詞匯都基本上表達(dá)出了“義”的基本含義，并不影響西方讀者對這個詞語的理解。
對于《論語》中關(guān)鍵詞的翻譯，美國學(xué)者安樂哲提出了一個值得注意的建議：將關(guān)鍵詞直接羅馬字母化，因?yàn)檫@樣可以“提醒讀者他們正進(jìn)入一個陌生的哲學(xué)世界”[43]。安氏在和羅思文合作英譯的《論語》中再次反對西方譯者在翻譯中大量使用西方哲學(xué)界耳熟能詳?shù)男g(shù)語，因?yàn)檫@會讓人誤以為中國典籍只不過是西方思想家們在過去2500多年中的研究工作的中國化表述。其結(jié)果就是“使學(xué)者們進(jìn)入到一個完全不該如此的熟悉情境”，因此“大部分［西方］哲學(xué)家都不認(rèn)為中國傳統(tǒng)是‘哲學(xué)’”。[44]不過他們在譯文中并沒有將這些關(guān)鍵詞羅馬字母化，而是新創(chuàng)造了此前的《論語》英譯者很少使用的一些詞匯。[45]
從長遠(yuǎn)來說，我們認(rèn)為安樂哲“羅馬字母化”的建議是有遠(yuǎn)見的。且不說用西方固有的詞匯來翻譯中國傳統(tǒng)文化中的核心概念會出現(xiàn)安樂哲所說的對讀者的“兩次背叛”，[46]單說文化交流從來就不是單向的，如果我們一味地迎合西方世界的文化傳統(tǒng)而不加選擇地使用目標(biāo)文化的一些詞匯甚至命題，這本身就不能保證對外交流中中國文化的完整性和“中國性”。目前國際上已經(jīng)習(xí)慣于用Wushu和Fengshui來表示中國文化中的“武術(shù)”和“風(fēng)水”，這也說明了這種做法的可行性。此前有的學(xué)者呼吁用Long而不是Dragon來翻譯“龍”，也不失一種合理化建議。
[1] 1818年該書再版，書名改名為《孔子的生活與道德：一位中國哲學(xué)家》（The Life and Morals of Confucius, A Chinese Philosopher）。參見計(jì)翔翔，《金尼閣與中西文化交流》，《杭州大學(xué)學(xué)報》，24卷（1994年）第3期，以及David Mungello, Curious land, Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Wiesbaden: Franz Steiner, 1985, pp.247-99.
[2]新教即通常所說的“基督教”或“耶穌教”，系從原天主教中分離出來的、以馬丁·路德和加爾文教義為信仰基礎(chǔ)（因信稱義）的教派，其信仰被稱為“抗議宗“（Protestantism）。后世又稱其為”基督新教”，簡稱“新教”。見何紹斌，《越界與想象》，上海：上海三聯(lián)出版社，2008年，6－7頁。首位來華新教傳教士為英國人馬禮遜（Robert Morrison，1782－1834）。
[3] Stephen W. Durrant, “On Translating Lun Yu”, Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 3:1(1981): 109.
[4] 前者如菲律賓的邱氏兄弟的譯本，見John B. Khu et al trans., The Confucian Bible Book1: The Non-Theocentric Code for Concerned Humans(Beijing: World Affairs Press, 1997)；后者如法國學(xué)者李西蒙（Simon Leys），他曾于1987年出版過《論語》的法文譯本，后來（1997年）又將之譯成英文出版。
[5] 當(dāng)然，英國學(xué)者的漢學(xué)貢獻(xiàn)不僅僅限于儒家經(jīng)典的翻譯和研究，他們同樣還是道家、佛教文獻(xiàn)的主要翻譯者。
[6] 2001年秋，來華訪問的德里達(dá)（Jacques Derrida）在與王元化先生的一次談話中，很坦率地說了一句，“中國只有思想，沒有哲學(xué)”。雖然他馬上做出解釋，說他并無褒貶的意思，哲學(xué)和思想也沒有高低之分，并說他的論斷也絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味，但是他的一席話還是讓讓在座的人愕然。參見王元化，《關(guān)于中西哲學(xué)與文化的對話》，《文史哲》，2002年第2期。實(shí)際上，到底是否存在一種可以稱之為“ 中國哲學(xué)”的學(xué)科至今仍沒在學(xué)術(shù)界得到共識。到底是否存在一種可以稱之為“中國哲學(xué)”的學(xué)科至今仍沒在學(xué)術(shù)界得到共識。這種爭論的背后固然有很多原因上，但中國哲學(xué)經(jīng)典的西文譯本中存在的問題顯然是其中之一。
[7] Carine Defoort, “Is there such a thing as Chinese philosophy? Arguments of an implicit debate”, Philosophy East and West 51.3 (July 2001): 393-413, 以及Carine Defoort, “Is ‘Chinese Philosophy’ a Proper Name? A Response to Rein Raud”, Philosophy East & West 56. 4 (October 2006):625–660.
[8] Joshua Marshman, The Works of Confucius, Containing the Original Text, with a Translation, Vol.1 (Serampore: the Mission Press, 1809).
[9] David Collie trans., The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books (Malacca, 1828).
[10] 見S. Wells Williams, The Middle Kingdom(New York and London: Wiley and Putnan,1848), p.654.
[11] 理雅各另外還翻譯并出版了《竹書紀(jì)年》、《周易》、《道德經(jīng)》和《莊子》、《太上感應(yīng)篇》等。
[12] 莫東寅，《漢學(xué)發(fā)達(dá)史》，北平文化出版社1949年，上海：上海書店影印出版，1989年，120頁。
[13] 參見辜鴻銘，《英譯〈論語〉序》，《辜鴻銘文集》（下卷），三亞：海南出版社，1996年，345頁。
[14] 四譯本分別是William Jennings trans., The Confucius Analects, A Translation, with Annotations and An Introduction (London: George Routledge and Sons, 1895); Lionel Giles trans., The Sayings of Confucius: A New Translation of the Greater Part of the Confucian Analects( London: John Murray, 1907); Leonard Arthur Lyall trans., The Saying of Confucius( London: Longmans, Green and Co.,1909); William Edward Soothill trans, The Analects of Confucius (Shansi, 1910).
[15] “如果理雅各是十九世紀(jì)最偉大的中文翻譯家的話，那么二十世紀(jì)上半葉襲其衣缽者則非其同胞韋利莫屬。”見David B.Honey, Incense at the Alter: Pioneering Sinologists and The Development of Classical Chinese Philology (New Heaven, Conn.: American Oriental Society, 2001), p.224.
[16] Elva Huang, Translation Literature Culture (Beijing: Beijing University, 1999), p.132.
[17] Ku Hung-ming trans, The Discourse and Saying of Confucius(Shanghai: Kelly and Walsh, 1898).
[18] Raymond Dawson, Confucius: The Analects (New York: Hill and Wang, 1982), p.5.
[19] Joshua Marshman, 1809, xxxiv.
[20] David. Collie trans, The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books, 1828, p.3.
[21] Ibid, p.3.
[22] 原文見香港大學(xué)出版社1960年再版的五卷本《中國經(jīng)典》（Chinese Classics）第1卷1－25頁，轉(zhuǎn)引自David B. Honey, Incense at the Alter, 2001, pp.207-208.
[23] James Legge trans, The Chinese Classics, Vol. I (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), pp.56-112.
[24] James Legge, Confucianism in Relation to Christianity (Shanghai: Kelly & Walsh, 1877), p.10.
[25] James Legge trans, The Chinese Classics, 1960, p.214.
[26] Ibid, 1960, pp.109-110.
[27] Ibid, 1960, p.288.
[28] Raymond Dawson, Confucius: The Analects (New York: Hill and Wang, 1982), p.3.
[29] ［美］赫伯特·芬格萊特著，彭國翔、張華譯，《孔子：即凡而圣》，“序言 ”，南京：江蘇人民出版社，2002年。
[30] 陳榮捷，《美國研究中國哲學(xué)之趨勢》，載陳榮捷著，《王陽明與禪》，臺北：學(xué)生書局，1984年，108頁。
[31] 同上。
[32] James Legge trans, The Chinese Classics, 1960, p.111.
[33] Eugene Chen Eoyang, The Transparent Eye: Reflection on Translation Chinese Literature and Comparative Poetics (Honolulu: University of Hawaii Press, 1993), p.212.
[34] 侯且岸，《從學(xué)術(shù)史看漢學(xué)、中國學(xué)應(yīng)有的學(xué)科定位》，《國際漢學(xué)》，第 10輯（2004年）。
[35] E. L. Jones, The European Miracle: Environment, Economics, and Geopolitics in the History of Europe and Asia (London and New York: Cambridge University, 1981), p. 45.
[36] Robert Kern, Orientalism, Modernism, and the American Poem (Cambridge University Press,1996), p. 159.
[37] David Collie trans., The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books, 1828, p.20.
[38] 王國維，《書辜氏湯生英譯〈中庸〉后》，見姚金銘、王燕編，《王國維文集》（第三卷），北京：中國文史出版社，1997年，46頁。
[39] B. I. Schwartz, The World of Though in Ancient China (Cambridge & London: Belknap Press of Cambridge, 1985), p. 62.
[40] 南懷瑾，《論語別裁集》（上冊），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1996年，50頁。
[41] Chichung Huang trans., The Analects of Confucius: A Literal Translation with an Introduction and Notes (New York: Oxford University Press, 1997), p.19.
[42] 錢穆，《孔子與論語》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1975年，63頁。
[43]［美］安樂哲，《和而不同：比較哲學(xué)與中西會通》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，23頁。
[44]［美］安樂哲、羅斯文著，余瑾譯，《〈論語〉的哲學(xué)詮釋》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，192頁。
[45] 不過他們在譯文中并沒有將這些關(guān)鍵詞羅馬字母化，而是新創(chuàng)造了此前的《論語》英譯者很少使用的詞匯，如authoritative conduct（仁）、 (observe) ritual propriety（禮）、 exemplary person（君子）、counselor（儒）等。
[46] 安樂哲說，如果求助于使用所謂的“客觀的”辭典，因?yàn)檫@種辭典“自身就渲染著嚴(yán)重文化偏見的油彩”，所以這樣的譯文“不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次?！币姡勖溃莅矘氛埽逗投煌罕容^哲學(xué)與中西會通》，2002年，前言。
本文是提交2009年6月13日在復(fù)旦大學(xué)舉辦的“出土文獻(xiàn)與傳世典籍的詮釋—— 紀(jì)念譚樸森先生逝世兩周年國際學(xué)術(shù)研討會”的論文。
本文發(fā)佈日期為2010年2月15日
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