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英國(guó)漢學(xué)界的《論語(yǔ)》英譯：歷史與問(wèn)題
（首發(fā)）
崔玉軍
中國(guó)社會(huì)科學(xué)院
［提要］ 《論語(yǔ)》是國(guó)外認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)的重要經(jīng)典，在《論語(yǔ)》最早的8種英譯本中，英國(guó)漢學(xué)界貢獻(xiàn)了7種。 目前出版的40多種《論語(yǔ)》英譯本中，經(jīng)常被參考的多數(shù)仍是這些漢學(xué)家（如理雅各和韋利）的譯本。這是英國(guó)漢學(xué)界為開(kāi)啟和推動(dòng)《論語(yǔ)》英譯和西方的儒學(xué)研究所做出的重要貢獻(xiàn)。不過(guò)我們?cè)诳隙ㄓ?guó)漢學(xué)家在促進(jìn)中西文化交流方面的巨大貢獻(xiàn)的同時(shí)，也要在認(rèn)識(shí)這些漢學(xué)家的身份特征及其對(duì)其翻譯工作的影響，認(rèn)識(shí)到他們的宗教性?xún)A向?qū)Α墩撜Z(yǔ)》本義理解上的失真與變形，從而對(duì)他們的《論語(yǔ)》英譯作出客觀的評(píng)價(jià)。當(dāng)然，我們同時(shí)也要承認(rèn)經(jīng)典詮釋本身的開(kāi)放性及其限度。
［關(guān)鍵詞］ 英國(guó) 《論語(yǔ)》英譯 漢學(xué) 宗教性
引言
最早的《論語(yǔ)》英譯本出現(xiàn)在1691年，是從拉丁文轉(zhuǎn)譯而來(lái)。 1582年（萬(wàn)歷十年），意大利籍耶穌會(huì)士利瑪竇（Matteo Ricci, 1552－ 1610）抵達(dá)澳門(mén)，從而開(kāi)啟了世界歷史上第一次大規(guī)模的中西（歐）文化交流的序幕。通過(guò)這些耶穌會(huì)士，很多重要的中文典籍被翻譯、介紹到了西方（歐洲）。1687年，比利時(shí)籍來(lái)華傳教士柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1622－1692）在巴黎出版了由他和其他三位在華傳教士編譯的《中國(guó)哲學(xué)家孔子》（Confucius, Sinarum Philosophus）。該書(shū)收錄《論語(yǔ)》、《大學(xué)》和《中庸》三書(shū)的拉丁文翻譯。 1691年，該書(shū)被翻譯成英文在倫敦出版，名為《孔子的道德哲學(xué)：一位中國(guó)哲人》（The Morals of Confucius, A Chinese Philosopher）。這是《論語(yǔ)》的第一個(gè)英文譯本。[1]因?yàn)楹髞?lái)爆發(fā)的“禮儀之爭(zhēng)”引起羅馬教廷和清政府的干涉，從1721年（康熙六十年）開(kāi)始，清政府頒令，除了部分傳教士留在欽天監(jiān)服務(wù)宮廷之外，其余傳教士被悉數(shù)驅(qū)逐到澳門(mén)。耶穌會(huì)士在華傳教工作就此告終，這次前所未有的中西（歐）文化交流也就此結(jié)束。
開(kāi)始于 19世紀(jì)初的第二次中西文化交流是由新教傳教士來(lái)華開(kāi)啟的，[2]第二次中西文化交流奠定了迄今為止《論語(yǔ)》（及其他中國(guó)哲學(xué)典籍）英譯的基本規(guī)模。可惜因?yàn)槔鋺?zhàn)及此后的中外外交關(guān)系的變化，第二次中西文化交流也被迫中斷。就現(xiàn)在的《論語(yǔ)》西譯而言，相比起后者，第一次中西文化交流的貢獻(xiàn)不大。1691年的這個(gè)譯本現(xiàn)在已經(jīng)很少有人使用了。目前學(xué)術(shù)界使用的《論語(yǔ)》譯本，不管是英文譯本還是用其他語(yǔ)言翻譯的，都是在19世之后問(wèn)世的。據(jù)有的學(xué)者統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)》是除《道德經(jīng)》之外被翻譯成西方語(yǔ)言最多的中國(guó)典籍。[3]迄今為止，《論語(yǔ)》英譯全譯本有30多種（不包括節(jié)譯本），另外還有多種英譯資料書(shū)也收錄了《論語(yǔ)》的部分章節(jié)或段落。從19世紀(jì)初開(kāi)始，《論語(yǔ)》英譯事業(yè)綿延不絕，參與譯事者除了英美學(xué)者和華人學(xué)者之外，還擴(kuò)展到中國(guó)大陸、臺(tái)灣等地的中國(guó)本土學(xué)者，甚至還有東南亞和歐洲大陸地區(qū)的學(xué)者。[4]
在考察《論語(yǔ)》英譯這一課題時(shí)，必須注意到英國(guó)學(xué)者的貢獻(xiàn)。英國(guó)學(xué)者不但是《論語(yǔ)》英譯事業(yè)的開(kāi)創(chuàng)者，[5]而且他們的譯本（如理雅各和韋利的譯本）直到目前仍然是影響最大、最重要的參考資源。一方面，他們?yōu)橹袊?guó)哲學(xué)思想西傳作出了最初的、最重要的貢獻(xiàn)，正是因?yàn)樗麄兊姆g，西方學(xué)者才了解到了中國(guó)哲學(xué)的基本面貌，但另一方面，他們的譯本也主導(dǎo)了西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的理解。西方學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)就普遍認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，[6]以至于會(huì)有諸如“中國(guó)哲學(xué)是否存在”這樣的問(wèn)題。 [7]從這一角度看，從學(xué)術(shù)史上考察這些譯本的刊布過(guò)程、譯者的旨趣以及各譯本的主要傾向及其問(wèn)題，將會(huì)有助于我們了解西方學(xué)者何以會(huì)有這樣的看法。
二、英國(guó)漢學(xué)界《論語(yǔ)》英譯歷史：從理雅各到韋利
第二次中西交流對(duì)中國(guó)社會(huì)各方面的影響是空前的。作為其遺產(chǎn)之一，幾乎所有重要的中國(guó)哲學(xué)典籍都被翻譯成西方文字。其中在1950年代冷戰(zhàn)局面形成之前，《論語(yǔ)》英譯本就有8種，盡管已經(jīng)過(guò)去多年，這些譯本中很多仍是國(guó)際學(xué)術(shù)界最常使用的參考書(shū)。這些譯本中，英國(guó)學(xué)者的貢獻(xiàn)最多、最大。
第一個(gè)翻譯《論語(yǔ)》是在印度傳教的英國(guó)人馬士曼（Joshua Marshman，1768－1837）。馬氏從未到過(guò)中國(guó)，但可能是第一位學(xué)習(xí)中文的新教傳教士。他是他在一位華人的幫助下學(xué)習(xí)中文的，并在1809年在印度出版了他本人翻譯的《孔子著作》第一卷，[8]該書(shū)實(shí)際上是《論語(yǔ)》的節(jié)譯，從《論語(yǔ)》的第一章譯至第九章。不過(guò)馬士曼后來(lái)并沒(méi)有完成剩下部分的翻譯。
1828年，英國(guó)傳教士高大衛(wèi)（Rev. David Collie，？－1828）出版了一本名為《〈中國(guó)經(jīng)典〉，一般被稱(chēng)之為〈四書(shū)〉》的著作。[9]這可能是《四書(shū)》最早的英譯本。高氏在1822年到達(dá)馬六甲并跟隨馬禮遜學(xué)習(xí)中文，1824年開(kāi)始擔(dān)任英華書(shū)院校長(zhǎng)直至去世。1928年也就是他去世的那一年，由他翻譯的這本《四書(shū)》在馬六甲出版。
因?yàn)榇饲叭寮业浼⒆g的匱乏，馬、高兩人的翻譯在當(dāng)時(shí)算是稍稍填補(bǔ)了這一方面的空白，因此他們的譯本得到了英語(yǔ)世界一些學(xué)者的重視。1836年，美國(guó)著名學(xué)者愛(ài)默生讀到馬士曼翻譯的《孔子著作》時(shí)，就對(duì)孔子的思想產(chǎn)生興趣，并在1843年4月號(hào)他主編的《日晷》雜志（Dial）上從中選登了孔子的21段語(yǔ)錄，題為《孔子語(yǔ)錄》。美國(guó)著名漢學(xué)家衛(wèi)三畏（S. W. Williams，1812—1884）在撰寫(xiě)其名著《中國(guó)總論》時(shí)，所用的就是高大衛(wèi)的譯本。[10]
第三個(gè)《論語(yǔ)》英譯者就是大名鼎鼎的英國(guó)傳教士理雅各（James Legge，1815—1897年）。1839年，理雅各受派來(lái)華傳教。早在來(lái)華之前，理雅各就已經(jīng)開(kāi)始學(xué)習(xí)中文，此后他的中文水平不但提高。理雅各認(rèn)為，如果不能理解中國(guó)人的思想，就不能勝任在中國(guó)的傳教，這是他決定翻譯中國(guó)經(jīng)典，以使歐洲人和在華傳教士更好地了解中國(guó)人的道德、社會(huì)和政治思想。從1848年開(kāi)始，在中國(guó)學(xué)者王韜 （1828—1897）等人的幫助下，理雅各開(kāi)始翻譯儒家經(jīng)典。1861年，理雅各翻譯的《中國(guó)經(jīng)典》（第一卷，包含《論語(yǔ)》、《大學(xué)》和《中庸》）在香港出版。此后他陸續(xù)將儒家的其他經(jīng)典翻譯出版，成為有史以來(lái)首位獨(dú)立將《四書(shū)》、《五經(jīng)》翻譯成西方文字的人。[11]毫無(wú)疑問(wèn)，理雅各的翻譯對(duì)后來(lái)西方學(xué)者的儒學(xué)研究產(chǎn)生了重要而廣泛的影響。莫東寅將理雅各稱(chēng)作是英國(guó)漢學(xué)界的鳩摩羅什、玄奘。 [12]不過(guò)也有一些學(xué)者（如辜鴻銘）認(rèn)為理雅各“只是一個(gè)對(duì)中國(guó)經(jīng)書(shū)具有死知識(shí)的權(quán)威而已”，[13]也正是因?yàn)檫@個(gè)原因辜鴻銘才親自動(dòng)手翻譯《論語(yǔ)》。
理雅各之后，另外還有幾位英國(guó)學(xué)者翻譯過(guò)《論語(yǔ)》。如詹寧斯、翟林奈、賴(lài)發(fā)洛和蘇慧廉 四人，[14] 其中賴(lài)、蘇兩人的譯本后來(lái)還多次再版。翟林奈 （Lionel Giles，1875一1958）是著名漢學(xué)家翟理思（Herbert A. Giles，1845－1935）之子，生于中國(guó)，1900年回英國(guó)任職于大英博物館圖書(shū)館，負(fù)責(zé)管理東方圖書(shū)。除了《論語(yǔ)》外，他還翻譯過(guò)《孟子》、《孫子兵法》、《道德經(jīng)》以及《莊子》等，父子兩人都是著名的漢學(xué)家；蘇慧廉（William Edward Soothill，1861－1935），1882 年來(lái)華，在浙江等地傳教。1907擔(dān)任山西大學(xué)西齋總教習(xí)，其后回國(guó)擔(dān)任牛津大學(xué)漢學(xué)教授。賴(lài)發(fā)洛（Leonard Arthur Lyall， 1867－？）是英國(guó)政府官員，曾在云南、湖南、上海等地海關(guān)任稅務(wù)司，在華時(shí)間超過(guò)40年除了英譯《論語(yǔ)》之外，他還分別翻譯了《中庸》和《孟子》兩書(shū)并數(shù)次再版；四人中最不為中國(guó)人熟悉的是 詹寧斯（William Jennings）。詹寧斯在譯本前面的導(dǎo)言中說(shuō)，他借鑒了理雅各等人的翻譯，但從該書(shū)看更多的是他本人獨(dú)立的翻譯。詹寧斯沒(méi)有使用原來(lái)各章的篇名，而是根據(jù)他的理解在每一章之前加上了該章內(nèi)容的關(guān)鍵詞，如第一章（《學(xué)而》）的題目為“主要講學(xué)習(xí)（樂(lè)趣、誘導(dǎo)和目標(biāo)）－孝順、友愛(ài)及其他職責(zé)－各色談話(huà)”；第二章（《為政》）則為“仁政－孝順－“君子”－各色談話(huà)”。詹氏生卒年和生平事跡均不詳，從該書(shū)的封面上譯者的頭銜上可推知其人曾經(jīng)在香港傳教過(guò)，后來(lái)回英國(guó)擔(dān)任某地的教區(qū)長(zhǎng)（rector）。此前（1891年）他已經(jīng)出版過(guò)《詩(shī)經(jīng)》英譯本。從目前來(lái)看，四本譯作中，只有蘇、翟?xún)扇说?/SPAN>譯本偶爾被用作參考文獻(xiàn)，其他兩本基本上無(wú)人過(guò)問(wèn)了。
最后一位翻譯《論語(yǔ)》的是被認(rèn)為是繼理雅各之后最偉大的漢學(xué)家韋利（Arthur Waley，1889－1966）。[15]韋利從未到過(guò)中國(guó)，但他對(duì)中國(guó)經(jīng)典思想的理解水平要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其同時(shí)代的漢學(xué)家。韋利的英譯《論語(yǔ)》出版于1938年，韋利的《論語(yǔ)》譯本一直是英語(yǔ)世界較為通行的譯本，多次再版過(guò)，在中國(guó)內(nèi)地也頗為流行。“直到現(xiàn)在他的譯作仍是最受英語(yǔ)讀者歡迎的少數(shù)譯作之一”。[16]
在1950年代第二次中西文化交流結(jié)束之前，共有《論語(yǔ)》英譯全譯本8種，其中英國(guó)學(xué)者就占了 7席，剩下的一位是中國(guó)學(xué)者辜鴻銘（1857－1928）。[17] 其后才有其他國(guó)家的學(xué)者如美國(guó)的龐德（Ezra Pound，1885－1972）、道森（Raymond Dawson）、安樂(lè)哲和等人，以及旅居海外的華人學(xué)者如劉殿爵、黃繼忠等加入到《論語(yǔ)》英譯隊(duì)伍中。值得注意的是，最近20多年中，還有很多臺(tái)灣和大陸學(xué)者（如 程石泉、丁往道等）也出版了他們自己的英譯《論語(yǔ)》。根據(jù)筆者掌握的資料，到目前為止，已經(jīng)出版的《論語(yǔ)》英譯本（包括節(jié)譯本）達(dá)到41種，另外還有多種英譯中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典讀本中收錄了《論語(yǔ)》的部分章節(jié)或段落。
三、英國(guó)漢學(xué)界《論語(yǔ)》英譯中的宗教化趨向及其問(wèn)題
現(xiàn)在我們來(lái)看看，上述學(xué)者翻譯《論語(yǔ)》的動(dòng)機(jī)和目的。
《論語(yǔ)》西譯是中西文化交流中最主要的環(huán)節(jié)之一。從某種意義上講，《論語(yǔ)》與中國(guó)文化相互表里。因此 對(duì)外國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，《論語(yǔ)》是了解儒家文化從而中國(guó)人思想的第一步，西譯《論語(yǔ)》是這一過(guò)程的前提。盡管有很多學(xué)者認(rèn)為在基本價(jià)值觀念和思維方式上中西方不存在本質(zhì)上的區(qū)別，但在中西方相遇之初（某種程度上現(xiàn)在也是這樣），雙方的相互溝通的確存在著很大的困難?！墩撜Z(yǔ)》是純粹的中國(guó)經(jīng)典，它塑造了中國(guó)兩千多年的文化，也在這一文化脈絡(luò)中被不斷塑造。盡管這不一定意味著中國(guó)文化以外的讀者不能理解其精髓與本義，但對(duì)異質(zhì)文化（如基督教、伊斯蘭教等）環(huán)境中的讀者來(lái)說(shuō)，難免會(huì)出現(xiàn)《論語(yǔ)》理解上的巨大困難，例如《論語(yǔ)》缺少組織性，文本中有諸如重復(fù)、簡(jiǎn)短和沒(méi)有聯(lián)貫性，而其篇目也很簡(jiǎn)短，經(jīng)常不知所云，因此需要相當(dāng)?shù)厍鄣慕忉尅?/SPAN>[18] 因此，《論語(yǔ)》西譯原本就是中西方文化交流的應(yīng)有之義。
對(duì)于19世紀(jì)初那些《論語(yǔ)》英譯者而言，問(wèn)題并不如此簡(jiǎn)單。馬士曼翻譯《論語(yǔ)》的目的就是要向西方人展現(xiàn)漢語(yǔ)的性質(zhì)，使這種語(yǔ)言不再神秘，“從而為深入研究中國(guó)的文學(xué)與典籍、為最終向中國(guó)人介紹西方賴(lài)以強(qiáng)大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，尤其是將圣經(jīng)完美無(wú)瑕地介紹給他們開(kāi)辟道路。” [19]高大衛(wèi)也是為了幫助英華書(shū)院的中國(guó)學(xué)生掌握英語(yǔ)而譯，但更重要的則是要“引導(dǎo)他們反思其至圣先師教誨中的致命錯(cuò)誤”， 以喚醒“沉迷其中的異教徒”，[20]從而皈依基督。[21] 這就明顯地凸現(xiàn)出這些譯者的身份特征：馬士曼首先是一位傳教士，負(fù)有向基督之光從未降臨的東方國(guó)度傳達(dá)天主福音的使命。馬士曼是這樣，其他的譯者諸如理雅各、蘇慧廉等人同樣如此。
理雅各的主要目的是向即將來(lái)華的傳教士介紹中國(guó)文化和東方哲學(xué)，以便讓他們更加了解中國(guó)也更加了解自己。理雅各認(rèn)為，如果他不能夠透徹地掌握中國(guó)的經(jīng)典，他也不能勝任他的傳教士職業(yè)。他的翻譯目的是：
［有必要］讓世界上其他國(guó)家的人們真正了解這個(gè)偉大的帝國(guó)，尤其是為了保證長(zhǎng)久的效果，我們傳教士應(yīng)該具備淵博的知識(shí)。我認(rèn)為假若孔子的著作全部被翻譯并注釋?zhuān)敲催@將極大地幫助我們將來(lái)的傳教工作。 [22]
但不可否認(rèn)的是，理雅各也把翻譯儒家經(jīng)典當(dāng)作是傳教事業(yè)的一部分，這既表現(xiàn)在理氏對(duì)《論語(yǔ)》中的一些關(guān)鍵詞和核心命題的基督教式的解讀，也表現(xiàn)在他對(duì)孔子缺乏宗教思想的批評(píng)上。理雅各在《中國(guó)經(jīng)典》第一部（含《論語(yǔ)》、《大學(xué)》和《中庸》三部經(jīng)典的英譯）中，在《論語(yǔ)》正文英譯之前有一長(zhǎng)段的序言，除了論述基督教優(yōu)于孔教，耶穌必將代替孔子之外，另外一個(gè)內(nèi)容就是從耶穌基督的角度審視孔子的思想和生平。 [23]理氏在1877 年提交上海傳教大會(huì)的論文中呼吁傳教士包容儒學(xué)、利用儒學(xué)，走以耶補(bǔ)儒之路，孔子是“上帝”（God）派遣來(lái)教導(dǎo)中國(guó)人民的，因此“傳教士應(yīng)當(dāng)為儒教中的上帝觀念感到慶幸，善加利用，來(lái)傳達(dá)我們更為完美的真理”。[24]
這就不難理解為什么理雅各的翻譯中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)明顯的宗教傾向。理雅各從《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《大明會(huì)典》等文獻(xiàn)中找到證據(jù)，認(rèn)為中國(guó)古典中的他將“帝”或“上帝” “帝 ”或“上帝”就是“God”，就是耶穌基督，因此他在《論語(yǔ)·堯曰》中將“帝”翻譯成God?；谕瑯拥睦碛?，他還將“天”翻譯成Heaven這樣一個(gè)基督教神學(xué)概念；因此當(dāng)孔子贊嘆“唯天為大， 唯堯則之”時(shí)，理雅各認(rèn)為“十分可笑” （sufficiently absurd）。[25]理雅各在對(duì)《論語(yǔ)》中的一個(gè)核心命題的解釋時(shí)也有基督教化的傾向。在《中國(guó)經(jīng)典》1861年版的《緒論》中，理雅各就“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無(wú)加諸人”（《公冶長(zhǎng)》）和“己所不欲、勿施于人”（《衛(wèi)靈公》）評(píng)論說(shuō)，這表明了孔子對(duì)人生的消極態(tài)度，而不如基督教所謂的 “己所欲，施于人?！?/SPAN>[26]而“以直報(bào)怨、以德報(bào)怨”（《憲問(wèn)》）的倫理則明顯不如 “我們基督教的標(biāo)準(zhǔn)，甚至不如老子?！?/SPAN>[27]可以說(shuō)，理雅各在翻譯《論語(yǔ)》的時(shí)候，基督教思想從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)他的問(wèn)題意識(shí)，他所接受的基督教神學(xué)教育早已進(jìn)入其集體無(wú)意識(shí)，并成為他理解儒學(xué)的詮釋框架和解讀《論語(yǔ)》的宗教基礎(chǔ)。
英國(guó)漢學(xué)界 7個(gè)《論語(yǔ)》英譯者中，以理雅各譯本中的基督教色彩和意識(shí)最為明顯，相比之下，韋利的譯本則較少宗教內(nèi)容。但是因?yàn)榍捌谧g者的示范效用及其譯本的影響，《論語(yǔ)》譯本出現(xiàn)了很多原本不存在的含義，從而造成了英文讀者對(duì)《論語(yǔ)》及儒學(xué)的誤解乃至曲解。這種影響的后果是比較嚴(yán)重的，比如說(shuō)，Confucianism這個(gè)詞匯也會(huì)引起誤會(huì)，因?yàn)橹形闹小叭褰獭钡囊馑际恰拔娜酥獭保?/SPAN>doctrine of the literati），孔子的名字沒(méi)有在其中出現(xiàn)。[28]這就造成了儒學(xué)是宗教的誤解。
很多學(xué)者認(rèn)識(shí)到了傳教士翻譯《論語(yǔ)》中的神學(xué)思想傾向，用基督教神學(xué)附會(huì)儒學(xué)。美國(guó)學(xué)者芬格萊特在1972年曾經(jīng)撰寫(xiě)了一本題目為《孔子：即凡而圣》的著作。這本書(shū)篇幅不長(zhǎng)（正文部分只有79頁(yè)），但在西方儒學(xué)研究界卻非常有影響。在這本書(shū)的前言中，芬格萊特在贊揚(yáng)了傳教士們譯介孔子思想方面的偉大成就之外，也批評(píng)了他們沒(méi)能站到宗教立場(chǎng)之外看待孔子：
在西方，《論語(yǔ)》最初可能是被當(dāng)作近似基督倫理箴言的東西來(lái)閱讀的，或者由于預(yù)示了基督教神學(xué)，孔子因此被發(fā)現(xiàn)是值得尊崇的。與其說(shuō)在翻譯中這種解讀常常受到支持，毋寧說(shuō)它更為恰當(dāng)?shù)剡m應(yīng)了當(dāng)時(shí)的目的。無(wú)論如何，當(dāng)初，西方人是以其本能的或直覺(jué)的方式來(lái)解讀《論語(yǔ)》的，而且還不自覺(jué)地用基督教術(shù)語(yǔ)、用歐洲思想的術(shù)語(yǔ)來(lái)束縛思維。 [29]
長(zhǎng)期在美國(guó)推動(dòng)儒學(xué)教育的華人學(xué)者陳榮捷（1901－1994）對(duì)傳教士的這種有意無(wú)意用西學(xué)解中學(xué)的做法提出了批評(píng)：
由于歷年研究中國(guó)思想者幾全為傳教士，自不免以儒學(xué)道學(xué)均作宗教看待，最少亦以儒道之哲學(xué)與宗教混為一談。道家與道教均譯為Taoism，儒學(xué)與儒家所支持之傳統(tǒng)宗教均譯為Confucianism。佛家之哲學(xué)與宗教，均譯作Buddhism。其混宗教哲學(xué)為一，至為明顯。中國(guó)哲學(xué)之書(shū)，在圖書(shū)館分類(lèi)中往往入宗教門(mén)。各大學(xué)之研究儒道釋三家者，除甚少數(shù)外均入宗教系。主教者亦泰半為研究神學(xué)之人。[30]
傳教士的這種解釋?zhuān)ㄔ忈專(zhuān)┤∠?，囿于其宗教視角，自然?huì)忽視中國(guó)哲學(xué)的真正品格：
故凡有宗教意味者，如儒家之上帝觀與祭祀觀，道家之鬼神，佛家之天堂，則研之津津有味。其富有哲學(xué)性之基本觀念，如儒家之性論，道家之自然等等則忽略之。甚且專(zhuān)以宗教立場(chǎng)解釋之。如以儒家立命之說(shuō)為定命論是也。[31]
如我們所知道的，理雅各終生獻(xiàn)身于中學(xué)西傳，以一人之力獨(dú)立完成了《十三經(jīng)》和《老》、《莊》等經(jīng)典文獻(xiàn)，期間還多次重譯修訂，在其去世之前兩年還在翻譯《離騷》。他在 1893年的修訂版《中國(guó)經(jīng)典》第一卷的前言中，曾經(jīng)這樣說(shuō)起他對(duì)孔子的態(tài)度：
對(duì)他的為人和學(xué)說(shuō)研究越久，我就越敬佩他。他非常偉大，對(duì)中國(guó)人的影響總體來(lái)說(shuō)十分有益，他的教誨對(duì)于我們這些基督的門(mén)徒也不無(wú)裨益。[32]
這種立場(chǎng)，即便是在當(dāng)時(shí)的中國(guó)人中也為數(shù)不多?；蛟S是從這個(gè)角度講，有的學(xué)者將理雅各稱(chēng)為“中國(guó)化了的西方人”（Chinesized westerner）。 [33]的確，以理雅各為代表的英國(guó)傳教士中有很多人對(duì)中國(guó)文化抱著贊揚(yáng)、肯定的態(tài)度，他們希望通過(guò)自己的努力促進(jìn)中西方之間的相互了解，并親自身體力行，為中西文化交流作出了巨大的貢獻(xiàn)。實(shí)際上，在19世紀(jì)初以后直到冷戰(zhàn)開(kāi)始（也就是第二次中西文化交流中斷之時(shí)）近一個(gè)半世紀(jì)的時(shí)間中，英國(guó)涌現(xiàn)出了諸如理雅各、翟理思、韋利等至今仍有著重要影響的漢學(xué)家，這個(gè)學(xué)者群體將中國(guó)古代儒、佛、道經(jīng)典的大部分翻譯成英語(yǔ)介紹到了西方，為以后的中外文化交流奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。即便是現(xiàn)在，我們?cè)陂喿x海外漢學(xué)家的著作的時(shí)候，仍會(huì)經(jīng)常發(fā)現(xiàn)他們的譯文被用作參考資料。很難想象，如果沒(méi)有這些漢學(xué)家的翻譯，中西交流將如何進(jìn)行。但是，這也并不意味著不能指出他們譯本的局限性和對(duì)后來(lái)的負(fù)面影響。任何人都有一些無(wú)法克服和超越的內(nèi)在和外在的條件，不能要求他們必須按照后來(lái)學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和現(xiàn)代人的意愿去安排自己的譯文。我們指出《論語(yǔ)》英譯中存在的一些失真，不過(guò)是希望發(fā)現(xiàn)其中的問(wèn)題，更好地為推動(dòng)以后的中西文化交流。某種程度上說(shuō)這也是當(dāng)時(shí)很多致力于中西交通的傳教士和其他學(xué)者本來(lái)就有的愿望。
四、《論語(yǔ)》英譯的可能性及其限度
《論語(yǔ)》英譯中出現(xiàn)的失真現(xiàn)象，除了譯者本身有意識(shí)的曲解（如上文所討論的）之外，另外還受到原作品和翻譯實(shí)踐自身的制約。按照一般詮釋學(xué)的觀念，在讀者（譯者）面對(duì)一種文本，不管這個(gè)文本是如何書(shū)寫(xiě)的、何時(shí)書(shū)寫(xiě)的，讀者（從而譯者）都不可能完全地獲得書(shū)寫(xiě)者原來(lái)想表達(dá)的意思，因?yàn)樽x者（譯者）是通過(guò)自己的視角來(lái)閱讀的，而且多數(shù)時(shí)候會(huì)受到自己的文化觀念的影響。另外，對(duì)譯者而言，很多時(shí)候還要受到一些他本人無(wú)法改變的學(xué)術(shù)環(huán)境的影響，因此對(duì)其翻譯過(guò)程中出現(xiàn)的一些問(wèn)題，譯者本人也不一定能認(rèn)識(shí)到。對(duì)英國(guó)漢學(xué)界的《論語(yǔ)》英譯而言，前者就是普遍為人詬病的歐洲中心主義，而后者則是文本解釋中的相對(duì)性問(wèn)題。
（一）、近代以來(lái)《論語(yǔ)》英譯中的歐洲中心主義
近代來(lái)華的這些新教傳教士在中國(guó)研究方面就又表現(xiàn)出了與18世紀(jì)之前的耶穌會(huì)士截然不同的品格。對(duì)于這種差別，中國(guó)學(xué)者侯且岸表述得更加清楚明白：
與歐洲的傳統(tǒng)漢學(xué)不同，新教傳教士的著作在內(nèi)容上偏重對(duì)中國(guó)作總體論的介紹，涉及的面很廣，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了古典文化范圍。人們從他們的著作中完全看不到歐洲啟蒙思想家那樣對(duì)古老的中華文明的贊美，也看不到像早期耶穌會(huì)士那樣對(duì)中國(guó)較為真實(shí)的介紹，所看到的是在外部沖擊下每況愈下的、落后的中國(guó)。他們鄙視中國(guó)的落后，試圖以西方為榜樣來(lái)改造中國(guó)。[34]
“中國(guó)文化落后論 ”可以追溯至19世紀(jì)末。在這個(gè)問(wèn)題上，不能忽視歐洲中心主義的影響。國(guó)際學(xué)界有一種“歐洲奇跡”的說(shuō)法，即從19世紀(jì)前后開(kāi)始，歐洲人一直以世界的領(lǐng)導(dǎo)者自居，其原因是歐洲是最財(cái)富最多、軍事最強(qiáng)的地區(qū)，他們擁有最先進(jìn)的技術(shù)而且是這些技術(shù)的發(fā)明者。[35]他們認(rèn)為歐洲取得的這些成就是因?yàn)闅W洲文化（基督教文化）是一種普世文化，當(dāng)然能夠適應(yīng)于歐洲以外的任何地區(qū)。與此相對(duì)的，隨著歐洲的船堅(jiān)炮利的到來(lái)，從前的中華帝國(guó)節(jié)節(jié)敗退，“像中國(guó)人、印第安人及其他地區(qū)的人 ……因此成了（與文明人）本質(zhì)上不同的、劣等民族。”[36]
軍事、經(jīng)濟(jì)上的高下轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕瘋鹘y(tǒng)上的優(yōu)劣，在這些新教傳教士眼里，《論語(yǔ)》已經(jīng)不是早先耶穌會(huì)士眼中的“《福音書(shū)》的極好的配制品”，而是阻礙基督教最后勝利的障礙。高大衛(wèi)在 “朝聞道，夕死可矣?！保ā独锶省罚┮欢蜗旅嬗腥绱说脑u(píng)注：
永恒的福音多么榮耀！當(dāng)人真誠(chéng)地信仰神圣的原理，當(dāng)他全身心地信賴(lài)它所展示出來(lái)的萬(wàn)能的基督的時(shí)候，當(dāng)他得到上帝的寬恕和赦免的時(shí)候……僅僅因?yàn)楣糯ト瞬杉{過(guò)某些原理就對(duì)他們深信不疑，這真是愚蠢之至……假若孔子聽(tīng)到過(guò)《福音書(shū)》，他會(huì)不會(huì)喜笑顏開(kāi)地信奉它？！[37]
孔子此處所說(shuō)的“ 道”，其實(shí)就是哲學(xué)上所說(shuō)的真理，絕不是基督教的神圣教義。高大衛(wèi)的上述評(píng)論一是顯示出他對(duì)《論語(yǔ)》及孔子的無(wú)知，同時(shí)也說(shuō)明了他內(nèi)心對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的鄙夷。以這種心態(tài)來(lái)翻譯《論語(yǔ)》，正是歐洲中心主義的表現(xiàn)。
（二）、中國(guó)經(jīng)典翻譯的絕對(duì)性與相對(duì)性
從理論上看，任何文本都可以翻譯成其他語(yǔ)言，無(wú)論是漢代時(shí)期的佛教典籍漢譯，還是明清時(shí)期的中國(guó)典籍西譯，文化交流史上大量的翻譯實(shí)踐也已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。從這個(gè)意義上看，《論語(yǔ)》英譯應(yīng)該不成問(wèn)題。但為什么會(huì)出現(xiàn)上述諸問(wèn)題呢？這首先與漢語(yǔ)的特殊性有關(guān)。先秦漢語(yǔ)多數(shù)是單音節(jié)詞，其意義、用法靈活多變。經(jīng)過(guò)兩千多年的發(fā)展、積淀之后，一字之下，蘊(yùn)義萬(wàn)千。因此才有王國(guó)維所說(shuō)的“譯古書(shū)之難”：
若譯之他國(guó)語(yǔ)，則他國(guó)語(yǔ)之與此語(yǔ)相當(dāng)者，其意義不必若是之廣，即令其意義等于此語(yǔ)，或廣于此語(yǔ)，然其所得應(yīng)用之處，不必相同。故不貫穿不統(tǒng)一之病，自不能免。而欲求貫穿統(tǒng)一，勢(shì)不能不用意義更廣之語(yǔ)，然語(yǔ)意愈廣者，其語(yǔ)愈虛，于是古人之說(shuō)之特質(zhì)漸不可見(jiàn)，所存者膚廓耳。譯古書(shū)之難，全在于是。[38]
王國(guó)維的看法與美國(guó)學(xué)者史華慈完全一致：
將《論語(yǔ)》翻譯成現(xiàn)代西方著作不可避免地會(huì)造成失真，就好比讓一個(gè)荷蘭風(fēng)景畫(huà)家去填補(bǔ)中國(guó)山水畫(huà)里的空白。如果說(shuō)思想的本質(zhì)——部分上——依賴(lài)于語(yǔ)言的簡(jiǎn)潔，話(huà)說(shuō)得多了反而會(huì)喪失一些東西。[39]
對(duì)這樣的文本，即便對(duì)現(xiàn)在很多中國(guó)學(xué)者也不能說(shuō)是一種挑戰(zhàn)，這恐怕也就是為什么我們閱讀白話(huà)文《論語(yǔ)》翻譯的時(shí)候仍有隔靴搔癢的感覺(jué)。翻譯只能作為一種輔助手段，如果希望讀懂《論語(yǔ)》不如讀《論語(yǔ)》原著更能理解其原義。至于說(shuō)到《論語(yǔ)》英譯，則有多了一層難度，這就是西方譯者（也包括讀者在內(nèi)）與中文讀者擁有不同的文化歷史傳統(tǒng)，生活在不同的文化脈絡(luò)中，他們對(duì)《論語(yǔ)》的理解只能是相對(duì)的，因而其翻譯也只能是相對(duì)的。
（三）、《論語(yǔ)》英譯如何可能？
但這并不意味著《論語(yǔ)》西（英）譯是不可能的。換言之，與其說(shuō)《論語(yǔ)》英譯是否可能，倒不如說(shuō)《論語(yǔ)》如何英譯。
以《論語(yǔ)》的中關(guān)鍵詞。很多學(xué)者注意到了，“義” 是中國(guó)文化中獨(dú)有的概念，[40]是英語(yǔ)中沒(méi)有一個(gè)可以與“義”完全對(duì)等的同義詞。 [41]針對(duì)這種情況，學(xué)者們提出了很多建議，如propriety、righteousness、justice等等來(lái)翻譯。根據(jù)錢(qián)穆先生的說(shuō)法，“義”是“仁之所當(dāng)為 ”，[42] 即“合理的、有道理”的意思，而上述三詞匯都基本上表達(dá)出了“義”的基本含義，并不影響西方讀者對(duì)這個(gè)詞語(yǔ)的理解。
對(duì)于《論語(yǔ)》中關(guān)鍵詞的翻譯，美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲提出了一個(gè)值得注意的建議：將關(guān)鍵詞直接羅馬字母化，因?yàn)檫@樣可以“提醒讀者他們正進(jìn)入一個(gè)陌生的哲學(xué)世界”[43]。安氏在和羅思文合作英譯的《論語(yǔ)》中再次反對(duì)西方譯者在翻譯中大量使用西方哲學(xué)界耳熟能詳?shù)男g(shù)語(yǔ)，因?yàn)檫@會(huì)讓人誤以為中國(guó)典籍只不過(guò)是西方思想家們?cè)谶^(guò)去2500多年中的研究工作的中國(guó)化表述。其結(jié)果就是“使學(xué)者們進(jìn)入到一個(gè)完全不該如此的熟悉情境”，因此“大部分［西方］哲學(xué)家都不認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)是‘哲學(xué)’”。[44]不過(guò)他們?cè)谧g文中并沒(méi)有將這些關(guān)鍵詞羅馬字母化，而是新創(chuàng)造了此前的《論語(yǔ)》英譯者很少使用的一些詞匯。[45]
從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為安樂(lè)哲“羅馬字母化”的建議是有遠(yuǎn)見(jiàn)的。且不說(shuō)用西方固有的詞匯來(lái)翻譯中國(guó)傳統(tǒng)文化中的核心概念會(huì)出現(xiàn)安樂(lè)哲所說(shuō)的對(duì)讀者的“兩次背叛”，[46]單說(shuō)文化交流從來(lái)就不是單向的，如果我們一味地迎合西方世界的文化傳統(tǒng)而不加選擇地使用目標(biāo)文化的一些詞匯甚至命題，這本身就不能保證對(duì)外交流中中國(guó)文化的完整性和“中國(guó)性”。目前國(guó)際上已經(jīng)習(xí)慣于用Wushu和Fengshui來(lái)表示中國(guó)文化中的“武術(shù)”和“風(fēng)水”，這也說(shuō)明了這種做法的可行性。此前有的學(xué)者呼吁用Long而不是Dragon來(lái)翻譯“龍”，也不失一種合理化建議。
[1] 1818年該書(shū)再版，書(shū)名改名為《孔子的生活與道德：一位中國(guó)哲學(xué)家》（The Life and Morals of Confucius, A Chinese Philosopher）。參見(jiàn)計(jì)翔翔，《金尼閣與中西文化交流》，《杭州大學(xué)學(xué)報(bào)》，24卷（1994年）第3期，以及David Mungello, Curious land, Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Wiesbaden: Franz Steiner, 1985, pp.247-99.
[2]新教即通常所說(shuō)的“基督教”或“耶穌教”，系從原天主教中分離出來(lái)的、以馬丁·路德和加爾文教義為信仰基礎(chǔ)（因信稱(chēng)義）的教派，其信仰被稱(chēng)為“抗議宗“（Protestantism）。后世又稱(chēng)其為”基督新教”，簡(jiǎn)稱(chēng)“新教”。見(jiàn)何紹斌，《越界與想象》，上海：上海三聯(lián)出版社，2008年，6－7頁(yè)。首位來(lái)華新教傳教士為英國(guó)人馬禮遜（Robert Morrison，1782－1834）。
[3] Stephen W. Durrant, “On Translating Lun Yu”, Chinese Literature: Essays, Articles, Reviews 3:1(1981): 109.
[4] 前者如菲律賓的邱氏兄弟的譯本，見(jiàn)John B. Khu et al trans., The Confucian Bible Book1: The Non-Theocentric Code for Concerned Humans(Beijing: World Affairs Press, 1997)；后者如法國(guó)學(xué)者李西蒙（Simon Leys），他曾于1987年出版過(guò)《論語(yǔ)》的法文譯本，后來(lái)（1997年）又將之譯成英文出版。
[5] 當(dāng)然，英國(guó)學(xué)者的漢學(xué)貢獻(xiàn)不僅僅限于儒家經(jīng)典的翻譯和研究，他們同樣還是道家、佛教文獻(xiàn)的主要翻譯者。
[6] 2001年秋，來(lái)華訪問(wèn)的德里達(dá)（Jacques Derrida）在與王元化先生的一次談話(huà)中，很坦率地說(shuō)了一句，“中國(guó)只有思想，沒(méi)有哲學(xué)”。雖然他馬上做出解釋?zhuān)f(shuō)他并無(wú)褒貶的意思，哲學(xué)和思想也沒(méi)有高低之分，并說(shuō)他的論斷也絲毫沒(méi)有文化霸權(quán)主義的意味，但是他的一席話(huà)還是讓讓在座的人愕然。參見(jiàn)王元化，《關(guān)于中西哲學(xué)與文化的對(duì)話(huà)》，《文史哲》，2002年第2期。實(shí)際上，到底是否存在一種可以稱(chēng)之為“ 中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)科至今仍沒(méi)在學(xué)術(shù)界得到共識(shí)。到底是否存在一種可以稱(chēng)之為“中國(guó)哲學(xué)”的學(xué)科至今仍沒(méi)在學(xué)術(shù)界得到共識(shí)。這種爭(zhēng)論的背后固然有很多原因上，但中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典的西文譯本中存在的問(wèn)題顯然是其中之一。
[7] Carine Defoort, “Is there such a thing as Chinese philosophy? Arguments of an implicit debate”, Philosophy East and West 51.3 (July 2001): 393-413, 以及Carine Defoort, “Is ‘Chinese Philosophy’ a Proper Name? A Response to Rein Raud”, Philosophy East & West 56. 4 (October 2006):625–660.
[8] Joshua Marshman, The Works of Confucius, Containing the Original Text, with a Translation, Vol.1 (Serampore: the Mission Press, 1809).
[9] David Collie trans., The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books (Malacca, 1828).
[10] 見(jiàn)S. Wells Williams, The Middle Kingdom(New York and London: Wiley and Putnan,1848), p.654.
[11] 理雅各另外還翻譯并出版了《竹書(shū)紀(jì)年》、《周易》、《道德經(jīng)》和《莊子》、《太上感應(yīng)篇》等。
[12] 莫東寅，《漢學(xué)發(fā)達(dá)史》，北平文化出版社1949年，上海：上海書(shū)店影印出版，1989年，120頁(yè)。
[13] 參見(jiàn)辜鴻銘，《英譯〈論語(yǔ)〉序》，《辜鴻銘文集》（下卷），三亞：海南出版社，1996年，345頁(yè)。
[14] 四譯本分別是William Jennings trans., The Confucius Analects, A Translation, with Annotations and An Introduction (London: George Routledge and Sons, 1895); Lionel Giles trans., The Sayings of Confucius: A New Translation of the Greater Part of the Confucian Analects( London: John Murray, 1907); Leonard Arthur Lyall trans., The Saying of Confucius( London: Longmans, Green and Co.,1909); William Edward Soothill trans, The Analects of Confucius (Shansi, 1910).
[15] “如果理雅各是十九世紀(jì)最偉大的中文翻譯家的話(huà)，那么二十世紀(jì)上半葉襲其衣缽者則非其同胞韋利莫屬?！币?jiàn)David B.Honey, Incense at the Alter: Pioneering Sinologists and The Development of Classical Chinese Philology (New Heaven, Conn.: American Oriental Society, 2001), p.224.
[16] Elva Huang, Translation Literature Culture (Beijing: Beijing University, 1999), p.132.
[17] Ku Hung-ming trans, The Discourse and Saying of Confucius(Shanghai: Kelly and Walsh, 1898).
[18] Raymond Dawson, Confucius: The Analects (New York: Hill and Wang, 1982), p.5.
[19] Joshua Marshman, 1809, xxxiv.
[20] David. Collie trans, The Chinese Classical Work Commonly Called The Four Books, 1828, p.3.
[21] Ibid, p.3.
[22] 原文見(jiàn)香港大學(xué)出版社1960年再版的五卷本《中國(guó)經(jīng)典》（Chinese Classics）第1卷1－25頁(yè)，轉(zhuǎn)引自David B. Honey, Incense at the Alter, 2001, pp.207-208.
[23] James Legge trans, The Chinese Classics, Vol. I (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), pp.56-112.
[24] James Legge, Confucianism in Relation to Christianity (Shanghai: Kelly & Walsh, 1877), p.10.
[25] James Legge trans, The Chinese Classics, 1960, p.214.
[26] Ibid, 1960, pp.109-110.
[27] Ibid, 1960, p.288.
[28] Raymond Dawson, Confucius: The Analects (New York: Hill and Wang, 1982), p.3.
[29] ［美］赫伯特·芬格萊特著，彭國(guó)翔、張華譯，《孔子：即凡而圣》，“序言 ”，南京：江蘇人民出版社，2002年。
[30] 陳榮捷，《美國(guó)研究中國(guó)哲學(xué)之趨勢(shì)》，載陳榮捷著，《王陽(yáng)明與禪》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1984年，108頁(yè)。
[31] 同上。
[32] James Legge trans, The Chinese Classics, 1960, p.111.
[33] Eugene Chen Eoyang, The Transparent Eye: Reflection on Translation Chinese Literature and Comparative Poetics (Honolulu: University of Hawaii Press, 1993), p.212.
[34] 侯且岸，《從學(xué)術(shù)史看漢學(xué)、中國(guó)學(xué)應(yīng)有的學(xué)科定位》，《國(guó)際漢學(xué)》，第 10輯（2004年）。
[35] E. L. Jones, The European Miracle: Environment, Economics, and Geopolitics in the History of Europe and Asia (London and New York: Cambridge University, 1981), p. 45.
[36] Robert Kern, Orientalism, Modernism, and the American Poem (Cambridge University Press,1996), p. 159.
[37] David Collie trans., The Chinese Classical Work Commonly Called the Four Books, 1828, p.20.
[38] 王國(guó)維，《書(shū)辜氏湯生英譯〈中庸〉后》，見(jiàn)姚金銘、王燕編，《王國(guó)維文集》（第三卷），北京：中國(guó)文史出版社，1997年，46頁(yè)。
[39] B. I. Schwartz, The World of Though in Ancient China (Cambridge & London: Belknap Press of Cambridge, 1985), p. 62.
[40] 南懷瑾，《論語(yǔ)別裁集》（上冊(cè)），上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1996年，50頁(yè)。
[41] Chichung Huang trans., The Analects of Confucius: A Literal Translation with an Introduction and Notes (New York: Oxford University Press, 1997), p.19.
[42] 錢(qián)穆，《孔子與論語(yǔ)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1975年，63頁(yè)。
[43]［美］安樂(lè)哲，《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，北京：北京大學(xué)出版社，2002年，23頁(yè)。
[44]［美］安樂(lè)哲、羅斯文著，余瑾譯，《〈論語(yǔ)〉的哲學(xué)詮釋》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，192頁(yè)。
[45] 不過(guò)他們?cè)谧g文中并沒(méi)有將這些關(guān)鍵詞羅馬字母化，而是新創(chuàng)造了此前的《論語(yǔ)》英譯者很少使用的詞匯，如authoritative conduct（仁）、 (observe) ritual propriety（禮）、 exemplary person（君子）、counselor（儒）等。
[46] 安樂(lè)哲說(shuō)，如果求助于使用所謂的“客觀的”辭典，因?yàn)檫@種辭典“自身就渲染著嚴(yán)重文化偏見(jiàn)的油彩”，所以這樣的譯文“不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次。”見(jiàn)［美］安樂(lè)哲，《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，2002年，前言。
本文是提交2009年6月13日在復(fù)旦大學(xué)舉辦的“出土文獻(xiàn)與傳世典籍的詮釋—— 紀(jì)念譚樸森先生逝世兩周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”的論文。
本文發(fā)佈日期為2010年2月15日
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0614英國(guó)漢學(xué)界的《論語(yǔ)》英譯：歷史與問(wèn)題
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