《凡物流形》“一”與“無爲(wèi)”的思想考
熊奕淞
緒論
楚簡《凡物流形》[1]收錄於《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（七）》。自二〇〇八年公開以來，學(xué)界對其文字釋義及簡序等問題進(jìn)行了廣泛地探討。就簡序問題，目前學(xué)者間已大致達(dá)成了共識[2]。不過，關(guān)於文字釋讀及章句的解釋仍有諸多疑問以待解決。而受限於對其文意的理解，有關(guān)該篇思想結(jié)構(gòu)及思想特徵的研究尚未得到深入地展開。
關(guān)於《凡物流形》的文本結(jié)構(gòu)，原整理者曹錦炎[3]首先指出該篇是“有層次有結(jié)構(gòu)的長詩”。他將全篇分爲(wèi)九章，並將與自然規(guī)則有關(guān)的前四章視爲(wèi)第一部分，將與人事有關(guān)的後五章視爲(wèi)第二部分。淺野裕一[4]則認(rèn)爲(wèi)，上述兩個部分爲(wèi)“兩種性質(zhì)不同的文獻(xiàn)，因都涉及草木、禽獸等相關(guān)內(nèi)容，在反復(fù)轉(zhuǎn)抄的過程中產(chǎn)生混亂被連接到了一起”。他進(jìn)一步將這兩部分分別冠以《問物》和《識一》之名，並認(rèn)爲(wèi)《識一》是道家系統(tǒng)的思想文獻(xiàn)，而《問物》則類似《楚辭?天問》。另一方面，曹峰[5]雖亦認(rèn)爲(wèi)全篇可分爲(wèi)兩個部分，但並不主張將這兩個部分視爲(wèi)不同由來的文獻(xiàn)。他從上半部分“草木奚得而生、禽獸奚得鳴”與下半部分“草木得之以生、禽獸得之以鳴”的對應(yīng)關(guān)係出發(fā)，詳細(xì)論證了該篇下半部分是爲(wèi)對上半部分所提問題的回答，並由此認(rèn)爲(wèi)從文本結(jié)構(gòu)來看上下兩部分爲(wèi)一個整體。不過，曹峰同時亦認(rèn)爲(wèi)《凡物流形》的“文本是一個松散的結(jié)構(gòu)，是作者出於某種需要，把相關(guān)的內(nèi)容集合到一起”[6]，並沒有對其整體的思想結(jié)構(gòu)進(jìn)行進(jìn)一步的討論。本文將在曹峰等學(xué)者將《凡物流形》的文本視爲(wèi)一個整體的基礎(chǔ)上，把主要目光投向該篇後半部分反復(fù)出現(xiàn)的“一”這一概念。在對相關(guān)各小節(jié)進(jìn)行逐一解析的基礎(chǔ)上，對《凡物流形》全篇的思想內(nèi)容及思想結(jié)構(gòu)加以整理，並對其中包含的“無爲(wèi)”思想的特徵及其在思想史上的意義進(jìn)行探討。
一、形而上學(xué)的“一”的思想
《凡物流形》開篇便提出了如下兩個問題。
凡物流形，奚得而成？流形成體，奚得而不死？【簡１】[7]
因涉及萬物形成、生命起源即所謂形而上學(xué)的根本問題，這一部分受到了不少學(xué)者的關(guān)注[8]。然而由於“流形”這一表現(xiàn)較爲(wèi)難懂，這一涉及“成體”的生成論的具體形式至今未能得到令人滿意的解釋。廖名春[9]指出“流”可釋爲(wèi)“具”、“生”，進(jìn)而將“流形”解釋爲(wèi)“具有形質(zhì)”。吳國源[10]則引《廣雅?釋詁》“流，化也”把“流”解釋爲(wèi)“化”即“成”，並將“流形”理解爲(wèi)“成形”或“化成形”。然而這樣的解釋無法明確“流形”與其後的“成體”之間的區(qū)別。[11]從“凡物流形、奚得而成”一句來看，發(fā)問者無疑將“流形”→“成”或“成體”視爲(wèi)某種生成的過程，因此顯然不應(yīng)將此處的“流形”視爲(wèi)已經(jīng)具有形體或已成形的狀態(tài)。
“流形”這一表現(xiàn)亦可見於傳世文獻(xiàn)中，以下兩例已多次被學(xué)者引用。[12]
大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。雲(yún)行雨施，品物流形。（《易?乾?彖傳》）
人，水也。男女精氣合而水流形。三月如咀?！逶露?，十月而生。（《管子?水地》）
尤其前一例中出現(xiàn)的“品物流形”與“凡物流形”大致相同[13]。值得注意的是，作爲(wèi)“品物流形”前提的“雲(yún)行雨施”這一表現(xiàn)，提示了“凡物流形”（“品物流形”）與“水”存在一定關(guān)係。而後一例則直接將“水”與“流形”結(jié)合在了一起，將胎兒成形之前的狀態(tài)用“水流形”進(jìn)行描述?！傲餍巍钡木_意涵雖難以確定，然結(jié)合上述引文可知，其涉及形體在成形之前的狀態(tài)並與“水”有直接的關(guān)係。[14]有關(guān)《凡物流形》開篇提出的第一個問題中涉及的生成論模式，我們似可理解爲(wèi)萬物在“成體”之前爲(wèi)如“水”一般的流動狀態(tài)，在得到某種事物的作用之後得以“成體”。而通過對下述同樣涉及生成論部分的探討，我們將得以進(jìn)一步明確這一生成論的具體形式。
聞之曰：一生兩，兩生參，參生四，四成結(jié)。是故有一，天下無不有。無一，天下亦無有?！竞?/span>21】
上述引文中釋作“四”的文字字形爲(wèi)“
”。該文字的釋讀存在爭議。原整理者曹錦炎將其隸定爲(wèi)“弔”並解釋爲(wèi)“善”。這一解釋現(xiàn)在幾乎已經(jīng)沒有了支持者。復(fù)旦大學(xué)讀書會[15]提出該字可隸定爲(wèi)“女”或“母”。秦樺林[16]支持“母”這一讀法，並認(rèn)爲(wèi)該字指“生成萬物的根源”。而沈培[17]則指出該字當(dāng)爲(wèi)“四”字之誤，並認(rèn)爲(wèi)“一生二，二生三，三生四，四成結(jié)”是一個循環(huán)往復(fù)的概念，至“四”成爲(wèi)一個終結(jié)，然後又從“一”開始循環(huán)，就像一年有四時不斷循環(huán)往復(fù)一樣。李銳[18]及曹峰[19]均支持此觀點(diǎn)。從後文“有一，天下無不有。無一，天下亦無有”中強(qiáng)調(diào)“一”於萬物生成之意義來看，將此處由“一”而起的生成序列的末尾的“
”字解釋爲(wèi)“母”並將其視爲(wèi)萬物生成的根源，顯然與文意相左。筆者亦認(rèn)爲(wèi)該字爲(wèi)“四”字之誤。
若將該字解釋爲(wèi)“四”，則該部分的生成論很容易能讓人聯(lián)想到郭店楚簡《太一生水》上半部的生成論。
太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔也，是以成四時。四時復(fù)相輔也，是以成滄熱。滄熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歳而止。（《太一生水》）[20]
上述生成論中從“太一”到“水”、“天”、“地”的生成方式與“神明”以下的生成方式有著明確的區(qū)別。具體而言，“水”由“太一”直接生成，而“天”、“地”之生成均爲(wèi)“A反輔太一，是以成B”的模式，即由序列中之前的一個要素與“太一”相互作用生成而來。無論“水”還是“天”、“地”的生成都有“太一”的直接參與。與此相對的，“神明”以下的要素均爲(wèi)“天地復(fù)相輔也，是以成神明”的模式，即由序列中之前的一對要素相互作用生成而來。在這種模式中，各要素的生成雖與“太一”不無關(guān)係，但均沒有“太一”的直接參與，而是在“天地”生成之後，以“天地”爲(wèi)依託依次生成而來。我們發(fā)現(xiàn)，《太一生水》由“太一”→“水”→“天”→“地”的生成序列與《凡物流形》“一”→“兩”→“參”→“四”的生成論存在對應(yīng)關(guān)係。[21]
此外，在《太一生水》的生成論中，由“太一”直接生成的“水”的地位極其特殊。這種將“水”置於“天”、“地”以及以“天地”爲(wèi)依託生成而來的包括“萬物”在內(nèi)的各要素之前的生成論模式與“凡物流形”即萬物成體以前爲(wèi)如“水”一般流動的狀態(tài)亦存在明顯的對應(yīng)關(guān)係?！短簧愤@一將“水”在“太一”的作用下生成“天”、“地”及“天地”以下各要素的生成論，與針對“凡物流形、奚得而成”這一設(shè)問，以自“一”而起的生成論進(jìn)行回答的《凡物流形》生成論的思考模式極爲(wèi)接近。
在《凡物流形》中“一”不單是生成的起點(diǎn)，還是萬物得以運(yùn)行的依據(jù)。下半部分的“草木得之以生、禽獸得之以鳴【簡13a】”一句當(dāng)可視爲(wèi)對上半部分“孰爲(wèi)天、孰爲(wèi)地。孰爲(wèi)雷【簡11】電。孰爲(wèi)帝。土奚得而平。水奚得而清。草木奚得而生【簡12a】。禽獸奚得而鳴【簡13b】”一句中部分內(nèi)容的回答。而從文脈來看，這裡的“之”亦當(dāng)指“一”。
接下來將對與開篇第二個設(shè)問即“流形成體、奚得而不死”相關(guān)的“至靜”章[22]進(jìn)行考察。
聞之曰：至靜而智，【簡15】識智而神，識神而同、識同而僉，識僉而困，識困而復(fù)。是故陳爲(wèi)新，人死復(fù)爲(wèi)人，水復(fù)【簡24】於天。凡百物不死。如月，出則或入，終則或始，至則或反。識此言，起於一端?！竞?/span>25】
該章“凡百物不死”一句中的“不死”這一表現(xiàn)提示了其與開篇“奚得而不死”這一設(shè)問的聯(lián)繫。已有不少學(xué)者指出該章涉及循環(huán)往復(fù)的觀念。[23]對這種循環(huán)往復(fù)觀念的具體描述，最直接的即有關(guān)月之盈缺的比喻部分及“水復(fù)於天”一句中涉及的“水”返歸於“天”的描述?！八币杂甑男问接伞疤臁倍担忠哉舭l(fā)的方式返於“天”，這一現(xiàn)象古人有可能已從實(shí)際的觀察中有所發(fā)現(xiàn)，進(jìn)而將其與循環(huán)往復(fù)的觀念聯(lián)繫在一起。至於“人死復(fù)爲(wèi)人”一句，其具體所指雖難以考證[24]，然而結(jié)合前後文亦不難得知其與循環(huán)往復(fù)相關(guān)。除列舉的“人”與“水”之循環(huán)往復(fù)之外，世間“百物”亦通過循環(huán)往復(fù)實(shí)現(xiàn)自身的永續(xù)，此即“百物不死”的含義。
上述“水復(fù)於天”、“人死復(fù)爲(wèi)人”等部分中多次出現(xiàn)的“復(fù)”字，亦可見於“至靜而智”[25]一句中末尾的“識困而復(fù)”[26]處。於《凡物流形》的作者而言，包含循環(huán)往復(fù)要素的“復(fù)”字當(dāng)爲(wèi)一種重要的概念。值得一提的是，“人死復(fù)爲(wèi)人”之前的“是故陳爲(wèi)新”一句，依前後文脈來看當(dāng)包含了“陳”復(fù)爲(wèi)“新”，即舊事物與新事物間循環(huán)往復(fù)的含義。然問題在於此處並不見涉及循環(huán)往復(fù)的“復(fù)”字。而其字面意思爲(wèi)“陳”即是“新”，“陳”與“新”被等號連結(jié)在了一起。乍看之下，“復(fù)”字似乎是在傳抄過程中被抄寫者遺漏，但筆者以爲(wèi)原文實(shí)際上包含了“陳”與“新”這類相互間可以循環(huán)往復(fù)的對立事物本身具有同一性的思想。具體而言，“陳”與“新”雖爲(wèi)對立相反的概念，然而被認(rèn)爲(wèi)是“陳”的事物亦可因參照對象不同被視爲(wèi)“新”的事物，反之亦然。從這個角度來看，對立相反的事物之間存在相互轉(zhuǎn)換的可能，因而可以認(rèn)爲(wèi)兩者本質(zhì)上是同一種事物。反過來說，正因爲(wèi)對立事物存在同一性，“新”與“陳”、“陳”與“新”之間的轉(zhuǎn)換乃至循環(huán)往復(fù)才可成立。反之，如“陳”與“大”之間不能相互轉(zhuǎn)換，正是因爲(wèi)兩者間缺少了這種同一性。事實(shí)上，將對立事物的同一性作爲(wèi)其相互轉(zhuǎn)換以至循環(huán)往復(fù)前提的思想亦可見於“識同而僉、識僉而困、識困而復(fù)”一句。
關(guān)於該句，秦樺林[27]依《小爾雅》廣言篇“僉，同也”將此處的“僉”字釋爲(wèi)“同”，並認(rèn)爲(wèi)“此處的‘僉’當(dāng)是比‘同’更進(jìn)一步的‘虛靜爲(wèi)一’的境界”。這一解釋頗具啟發(fā)，不過從文脈來看，與比“同”更進(jìn)一步相比，此處的“僉”當(dāng)指一種表面上（至少就形態(tài)而言）雖與“同”有異，但本質(zhì)上與“同”相同的概念。秦樺林[28]還指出“識僉而困”的“困”爲(wèi)“窮”、“極”之義。由此“識同而僉、識僉而困、識困而復(fù)”一句當(dāng)可理解爲(wèi)，在知曉“同”、“僉”具有同一性，即由“同”、“僉”所代表的對立相反事物本質(zhì)相同之後，則可知曉抵達(dá)對立相反關(guān)係中的兩種要素其中一方的“極點(diǎn)”則可向與其對立面轉(zhuǎn)換這一點(diǎn)。知曉了這一點(diǎn)，則可知曉循環(huán)往復(fù)的“復(fù)”。這種對立事物之間至一方之極點(diǎn)則可向其對立面轉(zhuǎn)換以至循環(huán)往復(fù)的觀念，於古人而言從四時變化以及月之盈缺等自然現(xiàn)象中並不難總結(jié)得出。類似的觀念亦可見於《老子》等文獻(xiàn)，如傳世本《老子》第四十五章[29]“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮”即視“缺”爲(wèi)“大成”、“沖”爲(wèi)“大盈”，提示對立相反事物中處於負(fù)面的一方向其對立面轉(zhuǎn)換之可能?！斗参锪餍巍返摹皬?fù)”的思想，當(dāng)是在這一觀念的基礎(chǔ)上進(jìn)一步總結(jié)出循環(huán)往復(fù)的前提爲(wèi)對立事物的同一性而來的。
回到開篇的“奚得而不死”這一設(shè)問?！安凰馈本唧w而言指的是“復(fù)”即世間萬物的循環(huán)往復(fù)。而如上所述，涉及對立事物之間相互轉(zhuǎn)換以致循環(huán)往復(fù)的“復(fù)”這一概念，根本上來源於對立事物的同一性即“同”。而“同”則可進(jìn)一步聯(lián)繫到“一”。即是說，除了作爲(wèi)萬物生成的根源及萬物得以運(yùn)行的依據(jù)以外，“一”還是萬物循環(huán)往復(fù)以至“不死”的根據(jù)。
後文將進(jìn)一步指出，本章末句的“識此言，起於一端”的“一端”涉及體認(rèn)“一”的工夫，此進(jìn)一步提示了上述內(nèi)容與“一”的關(guān)係。此外，作爲(wèi)認(rèn)識“復(fù)”的前提的“至靜而智”中的“靜”在《凡物流形》的工夫論中亦與“一”有著密切的關(guān)係。以下即將對涉及“一”與“靜”的工夫的“心不勝心”章進(jìn)行考察。
二、“一”的工夫與“無爲(wèi)”的思想
有關(guān)以下“心不勝心”章，曹峰等學(xué)者已指出其涉及“一”的工夫並與《管子》內(nèi)業(yè)篇及心術(shù)下篇的思想相關(guān)。[30]然而，其文本內(nèi)容仍有較多難懂之處，筆者將先對其文意進(jìn)行重新梳理。
聞之曰：心不勝心，大亂乃作。心如能勝心，【簡26】是謂小徹。奚謂小徹？人白爲(wèi)識。奚以知其白？終身自若，能寡言乎？能一【簡18】乎？夫此之謂少成。曰：百姓之所貴唯君，君之所貴唯心，心之所貴唯一。得而解之，上【簡28】賓於天，下蟠於淵。坐而思之，謀於千里。起而用之，通於四?！竞?/span>15】。
此處的“心如能勝心”具體涉及怎樣的“心”之狀態(tài)留待之後討論?？梢悦鞔_的是，其與“心”的內(nèi)部活動有關(guān)，而這種“心”的內(nèi)部活動的狀態(tài)被稱爲(wèi)“小徹”。因涉及“心”的內(nèi)部活動，自然難以從外部加以確認(rèn)，因而作者以自問自答的方式提出“奚謂小徹”的問題後，又以“人白爲(wèi)識”作答。所謂“人白爲(wèi)識”，即以其人之“白”這一特徵作爲(wèi)“小徹”的外部標(biāo)誌。[31]然而“白”亦爲(wèi)抽象之概念，故而作者又以“奚以知其白”的設(shè)問，導(dǎo)出“終身自若”以下的內(nèi)容。有關(guān)“自若”，參考《鶡冠子?泰鴻》“自若則清，動之則濁”可知，其中包含了“靜”的含義。而以下的“能寡言乎？能一乎？”即是對這種“靜”的狀態(tài)的進(jìn)一步描述?！肮蜒浴弊鳡?wèi)一種外在的狀態(tài)與“靜”聯(lián)繫在一起並不難理解。[32]值得注意的是，與“寡言”並列出現(xiàn)的“一”，依文脈亦與“自若”即“靜”的狀態(tài)結(jié)合在了一起。這種與“寡言”、“一”相關(guān)的“靜”狀態(tài)則被稱爲(wèi)“少成”。與作爲(wèi)內(nèi)部活動的“小徹”相對，“少成”當(dāng)爲(wèi)對應(yīng)外部“靜”之狀態(tài)的概念。
“一”還出現(xiàn)在了後段“心之所貴唯一”一句中。此處提出“心”貴在實(shí)現(xiàn)“一”的狀態(tài)。而這種“心一”的狀態(tài)，當(dāng)即指前文“心能勝心”的狀態(tài)。與之相對的，“心”爲(wèi)多端而不“一”的狀態(tài)即前文所言之“心不勝心”?！靶牟粍傩摹睂?dǎo)向“大亂”，反之“心能勝心”當(dāng)帶來“治”的結(jié)果?？偨Y(jié)來說，通過使“心”爲(wèi)“一”的“心一”的工夫，“心”達(dá)成“一”的狀態(tài)，是爲(wèi)“小徹”。其外在則表現(xiàn)爲(wèi)與“靜”相關(guān)的“寡言”而“一”的狀態(tài)，此是爲(wèi)“少成”。由此導(dǎo)出“治”的結(jié)果。[33]末句“上賓於天，下蟠於淵。坐而思之，謀於千里。起而用之，通於四?！奔囱酝ㄟ^“心一”的工夫達(dá)成“靜”之狀態(tài)，從而通曉天地之事並獲得治國之能力。同樣的思考還可見於以下的“識道”章。
聞之曰：識道坐不下席，端一【簡14】圖不與事。之知四海，至聽千里，達(dá)見百里。是故聖人處於其所，邦家之【簡16】安危存亡，賊盜之作可先知【簡26】。
上述隸定爲(wèi)“一”的文字，原文作“
”。[34]關(guān)於該字的釋讀存在爭議，在此姑且將其視爲(wèi)與其形近的“
（一）”字的誤抄?！白R道坐不下席，端一圖不與事”中的“坐不下席”與“圖不與事”所言內(nèi)容當(dāng)大致相同，均與“靜”的狀態(tài)有關(guān)。[35]可推知，二句之前的“識道”與“端”亦當(dāng)爲(wèi)相類似的表現(xiàn)。假如將“端”釋作“端一”的話，可結(jié)合分別在簡25與簡20兩度出現(xiàn)的“識此言，起於一端”一句中的“一端”對其意涵進(jìn)行考察?！耙欢恕保?dāng)即使“（多）端”合而爲(wèi)“一”的行爲(wèi)。具體而言，即“心不勝心”章所涉及的“心勝心”或“心一”之工夫。而“端一”則指使內(nèi)心之（多）端合而爲(wèi)“一”之狀態(tài)。[36]
與“端一”並列的“識道”這一用語還出現(xiàn)在簡22“識道所以修身而治邦家”一句中。將其與如下部分合而觀之，可知“識道”與“識一”的內(nèi)容大致相當(dāng)。
聞之曰：能識一，則百物不失。如不能識一，則【簡22】百物倶失?！靡欢竞?/span>23】圖之，如幷天下而取之。得一而思之，若幷天下而治之?！竞?/span>17】
無論將“端”釋作“端一”是否得當(dāng)，我們可以確定的是上，述“識道”章中的“識道”與“識一”均涉及統(tǒng)治者執(zhí)政方面的利益，兩者當(dāng)爲(wèi)同等概念。
值得一提的是，已有不少學(xué)者指出，上述“識道”章整體上與傳世本《老子》第四十七章“不出戸知天下，不闚牖見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而名，不爲(wèi)而成”的主旨相似[37]?！独献印肥钦轮饕婕奥}人之“無爲(wèi)”。因此，“識道”章中的“坐不下席”、“圖不與事”等涉及“靜”的表現(xiàn)亦可以與統(tǒng)治者的“無爲(wèi)”聯(lián)係在一起。在《凡物流形》中，這種表現(xiàn)爲(wèi)“靜”的“無爲(wèi)”是爲(wèi)“識道（＝識一）”或“一端”之工夫的結(jié)果。而在這種“無爲(wèi)”的狀態(tài)下，統(tǒng)治者可以獲得“之知四海，至聽千里，達(dá)見百里”[38]、“處於其所，邦家之安危存亡，賊盜之作可先知”等治國、知天下的利益。如此一來，可以認(rèn)爲(wèi)“識道”章與之前的“心不勝心”章均涉及某種“無爲(wèi)之治”的思想。然而值得注意的是，《凡物流形》全篇並沒有出現(xiàn)“無爲(wèi)”這一字眼。有關(guān)這點(diǎn)涉及的思想史上的意義留待下節(jié)討論。在此需要首先明確的一個關(guān)鍵問題是，統(tǒng)治者是如何通過“心一”的工夫獲得上述執(zhí)政方面的利益的。
結(jié)合前章有關(guān)形而上學(xué)“一”的思想的討論，我們不難發(fā)現(xiàn)從整體思路來看《凡物流形》實(shí)際上是將形而上學(xué)的“一”的思想直接導(dǎo)入了人文政治領(lǐng)域。即因爲(wèi)“一”爲(wèi)萬物生成、運(yùn)動的根源，同時又是萬物循環(huán)往復(fù)以至永續(xù)的根據(jù)，故統(tǒng)治者通過“心一”的工夫“識一”、“識道”則可獲得“大【簡29】之以知天下、小之以治邦【簡30】”[39]的執(zhí)政上的利益。由於各部分所涉的“一”的實(shí)際內(nèi)容不盡相同，這種通過“心一”的工夫體認(rèn)形而上學(xué)的“一”進(jìn)而獲得政治利益的思考模式在邏輯上是否能夠成立，是否具有有足夠的說服力另當(dāng)別論。但從文本本身來看，這種思考模式確爲(wèi)《凡物流形》的一大特徵。再來看以下部分。
天地立終立始。天降五度，吾奚【簡3】衡奚縱？五氣並至，吾奚異奚同？五言在人，孰爲(wèi)之公？九域出謀，孰爲(wèi)之逢？【簡4】…順天之道、奚以爲(wèi)首？吾欲得【簡7】百姓之和，吾奚事之？【簡8】
上述涉及的“五度”、“五氣”、“五言”、“（出於九域之）謀”爲(wèi)天地成立之後由“天”或“人”所衍生出的各種雜多之事物?！斗参锪餍巍返淖髡弑砻嫔蠈Ξ?dāng)如何從中作出取捨提出疑問，實(shí)際主張的當(dāng)是擯棄上述在天地生成之後衍生出的繁雜之物[40]，以萬物生成、存續(xù)之根源的“一”爲(wèi)宗，並以此而獲得治理天下之能力。
三、《凡物流形》的思想結(jié)構(gòu)及其“無爲(wèi)”思想的特徴
通過上述分析，我們可對《凡物流形》思想的主要內(nèi)容及其思想結(jié)構(gòu)作如下總結(jié)。
《凡物流形》將“一”視爲(wèi)萬物生成的根源，提出了由“一”經(jīng)“兩”、“參”、“四”至萬物生成的生成論。這種生成論跟《太一生水》中將在“太一”直接作用下生成的“水”、“天”、“地”以及“天地”以下的生成之物作出區(qū)分的生成論形式存在對應(yīng)關(guān)係。除作爲(wèi)萬物生成及存在活動的根據(jù)之外，“一”還被視爲(wèi)萬物循環(huán)往復(fù)以至永續(xù)的根源?！斗参锪餍巍诽岢鍪篱g萬物循環(huán)往復(fù)（即“復(fù)”）之所以能夠成爲(wèi)可能，是因爲(wèi)循環(huán)往復(fù)的極點(diǎn)即相互對立的事物具有同一性，故而得以相互轉(zhuǎn)換以至循環(huán)不止。而這種同一性的根據(jù)同樣爲(wèi)“一”。
以上述形而上學(xué)的“一”的思想爲(wèi)基礎(chǔ)，《凡物流形》進(jìn)一步展開了其政治思想的建構(gòu)。統(tǒng)治者通過“心一”或“一端”的工夫“識一”、“識道”，並達(dá)成自內(nèi)而外之“一”而“靜”的狀態(tài)。如此則可“無爲(wèi)”而治國、知天下。而統(tǒng)治者之所以可以獲得如是執(zhí)政上的利益，根本在於“一”是爲(wèi)萬物生成、行動以及永續(xù)的根源，通過“心一”工夫“識一”、“識道”自可獲得治國、知天下之能力?！斗参锪餍巍啡髡鹿?jié)看似相互獨(dú)立，然而通過對其文本的深入探索可知，其整體理論結(jié)構(gòu)相對完善，並非一個松散的結(jié)構(gòu)。
《凡物流形》後半部在圍繞上述“一”的思想展開的同時也涉及了“道”這一概念。只不過“道”的出現(xiàn)非常有限。且如上節(jié)所示，在《凡物流形》中兩次出現(xiàn)的“道”實(shí)際上是“一”的另一種說法。此外，《凡物流形》雖然存在某種“無爲(wèi)”而治的思想，但縱觀其文本，並沒有出現(xiàn)“無爲(wèi)”這一用語，甚至亦沒有出現(xiàn)具有形而上學(xué)意義的“無”這一字眼。與部分傳世本的道家相關(guān)文獻(xiàn)不同，《凡物流形》並非通過“道”=“虛”、“無”、“無形”導(dǎo)出“無爲(wèi)”。且細(xì)考《凡物流形》文本，我們會發(fā)現(xiàn)其作者似乎刻意迴避了與“無”相關(guān)的用語，有意識地避免將“道”與“無”劃等號。筆者以爲(wèi)，以下對“一”的性質(zhì)狀態(tài)進(jìn)行描述的部分，作者亦即針對“無”之“道”，有意識地強(qiáng)調(diào)了“一”可以用感官感知的特點(diǎn)。
是故一咀之有味，嗅之有臭，鼓之有聲，近之可見，操之可操。握之則失，敗之則【簡19】槁，賊之則滅。識此言，起於一端【簡20】。
眾所周知，與道家相關(guān)的文獻(xiàn)多將“道”描述爲(wèi)無法用感官感知的存在。如傳世本《老子》第十四章“視之不見，名曰夷。聽之不聞，名曰希。搏之不得，名曰微”即涉及“道”的這一特徵。從“道”的“虛”、“無”的特徵出發(fā)強(qiáng)調(diào)其不可經(jīng)感官認(rèn)知頗爲(wèi)自然。然而從思想結(jié)構(gòu)來看，以“一”爲(wèi)依據(jù)的《凡物流形》的“無爲(wèi)”思想本沒有必須強(qiáng)調(diào)“一”可以通過感官進(jìn)行感知的必要?！斗参锪餍巍返淖髡咧詮?qiáng)調(diào)這點(diǎn)，當(dāng)是爲(wèi)了與先行存在的以“無”爲(wèi)特徵的“道”思想進(jìn)行區(qū)分，有意識地強(qiáng)調(diào)了“一”的這一特徵，以建構(gòu)一種與之不同的以“一”爲(wèi)根據(jù)的“無爲(wèi)”的思想。
然而，不同於從“虛無”之“道”的角度主張“無爲(wèi)”，形而上學(xué)的“一”並不能直接與“靜”或“無爲(wèi)”相連結(jié)。因此《凡物流形》只能借由“心一”的工夫?qū)С觥办o”的狀態(tài)，間接將“一”與“無爲(wèi)”的政治聯(lián)繫在一起。然而，無論是作爲(wèi)萬物生成根源的“一”，還是作爲(wèi)循環(huán)往復(fù)根據(jù)的“（同）一”都與“心一”的“一”即“專”不盡相同。[41]《凡物流形》將具有不同意函的“一”統(tǒng)攝在同一個“一”的概念之下構(gòu)建的理論體系是否具有足夠的說服力是個疑問。且從理論結(jié)構(gòu)來看，與以“心一”的工夫爲(wèi)媒介間接導(dǎo)出的“無爲(wèi)”相比，由“道”=“無”直接導(dǎo)出的“無爲(wèi)”思想顯然要簡單自然得多。隨之而來的疑問是，《凡物流形》的作者爲(wèi)何要捨近求遠(yuǎn)構(gòu)建一種以“一”爲(wèi)根據(jù)的“無爲(wèi)”的思想？
必須指出的是，“道”=“無”導(dǎo)出的“無爲(wèi)”的思想，在強(qiáng)調(diào)百姓的“自然”、“自生”的同時[42]，實(shí)際上對統(tǒng)治者進(jìn)行了弱化甚至無化。與此相對的，在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者通過“識一”獲得統(tǒng)治上利益的《凡物流形》的“無爲(wèi)”的思想中，統(tǒng)治者的權(quán)力實(shí)際上得到了強(qiáng)化。例如，“一言而和（？）不窮。[43]一言而有衆(zhòng)【簡20】。一言而萬民之利。一言而爲(wèi)天地旨【簡29】”一句，非但不似《老子》那般否定了統(tǒng)治者的聲教政令，其中出現(xiàn)的“一言”這一用語反而具有某種集權(quán)色彩。[44]王中江[45]已指出，與“一”有關(guān)的政治思想涉及統(tǒng)治者的“一”與百姓的“多”相對應(yīng)的模式，包含了與統(tǒng)治者政治權(quán)威相關(guān)的要素。而從《凡物流形》向統(tǒng)治者權(quán)力傾斜的思想傾向來看，與通過“道”=“無”導(dǎo)出的“無爲(wèi)”思想相比，以“一”爲(wèi)根據(jù)的“無爲(wèi)”思想於統(tǒng)治者而言似乎更具有吸引力。《凡物流形》強(qiáng)調(diào)“一”可以通過五感進(jìn)行感知的特徵，很可能也是考慮到與無法通過感官認(rèn)知的“無”相比，“一”更容易把握亦更容易爲(wèi)統(tǒng)治者所接受。
從思想史發(fā)展的角度來看，類似《凡物流形》這類以“一”言“道”的“無爲(wèi)”的思想，應(yīng)當(dāng)是主張“無爲(wèi)”的思想家爲(wèi)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)的政治狀況對“無爲(wèi)”思想作出的調(diào)整。從發(fā)生的順序來看，這種思想當(dāng)爲(wèi)“道”=“無”的“無爲(wèi)”政治思想的發(fā)展形式。此外，從《凡物流形》有意排除“虛”、“無”相關(guān)的要素，通過“心一”的工夫?qū)С觥办o”的“無爲(wèi)”，並援用形而上學(xué)的“一”的思想對相關(guān)的政治利益進(jìn)行主張的內(nèi)容來看，其實(shí)際已提供了一幅較爲(wèi)完整的“無爲(wèi)”政治思想的理論形態(tài)?？梢哉J(rèn)爲(wèi)《凡物流形》的思想是“無爲(wèi)”政治思想發(fā)展史上的重要一環(huán)。
尾聲
傳世本《老子》第四十二章有關(guān)生成論的“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的部分不見於郭店《老子》，且郭店《老子》中不存在與“一”對應(yīng)的“道”的思想是爲(wèi)周知的事實(shí)。[46]
郭店《老子》是其時僅有的《老子》文本亦或是五千言《老子》的摘抄本的問題，至今仍爲(wèi)《老子》研究爭論的一大焦點(diǎn)。從郭店《老子》丙本與《太一生水》合抄來看，抄寫者對生成論當(dāng)有一定的興趣，很難想象其刻意將傳世本第四十二章對應(yīng)的內(nèi)容排除在外。即是說，該抄寫者所見的《老子》文本很可能並沒有包含與傳世本第四十二章相對應(yīng)的內(nèi)容。
除數(shù)字的個數(shù)不同之外，傳世本《老子》第四十二章相較於《凡物流形》的“一”的生成論，最顯著的差異在於其將“道”置於“一”之前，即其生成的起點(diǎn)並非“一”。對這一形式最可能的理解爲(wèi)，“一”以下與“有”對應(yīng)，而“道”與“無”對應(yīng)，也就是說其蘊(yùn)含的實(shí)際上是從“無”到“有”的生成論模式。由於《凡物流形》刻意排除了與“無”相關(guān)的要素，看起來《凡物流形》的生成論似乎是在傳世本《老子》第四十二章基礎(chǔ)上刪除了與“無”相關(guān)的要素後成立的。但由於郭店《老子》及與其合抄的《太一生水》中並不見以“道”爲(wèi)起點(diǎn)的數(shù)字式生成論，“道生一”的生成論更有可能是在以“一”爲(wèi)起點(diǎn)的生成論成立之後，添加“道”的成分而成立的。[47]也就是說，傳世本《老子》的形成並不排除受到過類似《凡物流形》以“一”爲(wèi)起點(diǎn)的生成論影響的可能。前文已指出，《凡物流形》的“無爲(wèi)”的思想是在“道”=“無”的“無爲(wèi)”思想的基礎(chǔ)上調(diào)整發(fā)展而來的。如此一來，有關(guān)《凡物流形》與《老子》的思想史關(guān)係，還需要在明確郭店《老子》與傳世本《老子》之間關(guān)係的基礎(chǔ)上作更深入的探討。
此外，《凡物流形》中存在的各式各樣的“一”的思想，如作爲(wèi)萬物生成起點(diǎn)、萬物運(yùn)行依據(jù)的“一”、涉及萬物循環(huán)往復(fù)以至永續(xù)根據(jù)的同一性的“一”以及“心一”的工夫論中出現(xiàn)的專一的“一”等。這些原本含義不盡相同的“一”的思想，在《凡物流形》中均被統(tǒng)攝在了同一種“一”的概念之下。其文本呈現(xiàn)出一種匯聚各種“一”的思想的特徵。前文已指出，作爲(wèi)萬物生成起點(diǎn)的“一”與楚簡《太一生水》相關(guān)。至於“心一”的工夫論，學(xué)者已指出了其與《管子》內(nèi)業(yè)、心術(shù)下篇思想的關(guān)係。[48]此外，楚簡《恆先》“天道既載，唯一以猶一，唯復(fù)以猶復(fù)”一文中，似乎涉及了《凡物流形》中與循環(huán)往復(fù)的“復(fù)”相關(guān)的“一”的思想。這些文獻(xiàn)與《凡物流形》的“一”的思想的思想史關(guān)係，同樣是今後研究中不可回避的問題。
（本文原以日文發(fā)表於日本中國出土資料學(xué)會編：《中國出土資料研究》第24號（2020年7月），頁112-130。原標(biāo)題爲(wèi)〈『凡物流形』における“一”の思想―“無爲(wèi)”の根據(jù)として―〉。本次翻譯成中文，作者對部分內(nèi)容進(jìn)行了修改。）
作者：熊奕淞
日本廣島大學(xué)文學(xué)博士（研究領(lǐng)域：先秦兩漢思想史）
電子郵件：yuuekishou@163.com。
[1] 曹錦炎，《凡物流形》，馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（七）》（上海：上海古籍出版社，2008年），頁221-284。
[2] 有關(guān)簡序問題，如今大多數(shù)學(xué)者都讚成顧史考《上博七〈凡物流形〉簡序及韻讀小補(bǔ)》，（簡帛網(wǎng)，2009年2月）以及王中江《〈凡物流形〉編聯(lián)新見》（簡帛網(wǎng)，2009年3月）的意見，即依甲本1至11→12a→13b→14→16→26→18→28→15→24→25→21→13a→12b→22→23→17→19→20→29→3的順序排列。筆者亦大體上支持這一觀點(diǎn)，唯對“21→13a”的接續(xù)持保留意見。從這兩簡前後文意並無太大關(guān)係來看，在簡21之後補(bǔ)上“目”字並將其與簡13a連接在一起較爲(wèi)勉強(qiáng)，該部分不排除缺簡的可能。
[3] 註1曹錦炎釋文，頁221-284。
[4] 淺野裕一，《上博楚簡〈凡物流形〉の全體構(gòu)成》，《中國研究集刊》第48號（2009年6月），頁31-68。
[5] 曹峰，《〈凡物流形〉的文本結(jié)構(gòu)與思想特徵》，曹峰《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年），頁356-376。
[6] 註5曹峰論文，頁374-375。
[7] 本文所引《凡物流形》文本爲(wèi)作者綜合以往諸學(xué)者意見整理而來的版本。引文中假借字均統(tǒng)一爲(wèi)通行文字。文中簡號則以甲本爲(wèi)準(zhǔn)。
[8] 顧史考《上博七〈凡物流形〉上半篇試解》（復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009年5月）指出“本篇開宗明義便問及形而上學(xué)最根本的一個問題，即天下萬物究竟是何以成其形體的？萬物既已成其形體、既已得到生命，又何以不立卽消失、解體或死去？”。
[9] 廖名春《〈凡物流形〉校讀零劄（一）》（孔子2000網(wǎng)，2008年12月）。
[10] 吳國源《〈上博（七）凡物流形〉零釋》（孔子2000網(wǎng)，2009年1月）。
[11] 季旭昇《上博七芻議三：凡物流形》（復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009年1月）認(rèn)爲(wèi)“‘流形’與‘成體’有別，‘流形’即‘成’，‘形’爲(wèi)形式義、材質(zhì)義，屬外在；‘成體’即‘生’，爲(wèi)實(shí)質(zhì)義、生命義，屬內(nèi)在”。然而，從“體”這一用字亦涉及外在之形體來看，將“成體”賦予內(nèi)在的實(shí)質(zhì)、生命的“生”這層意涵並依此將其與“流形”進(jìn)行區(qū)別顯然有些勉強(qiáng)。此外，郭靜云《〈上博七？物流形〉篇名考》（復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2010年2月）認(rèn)爲(wèi)“流形”即“流布成形”，將“流”解釋爲(wèi)“氣流”的狀態(tài)，並將“形”解釋爲(wèi)“形成”。
[12] 原整理者指出了上述部分與《易?乾?彖傳》的關(guān)係。註9廖名春論文指出了其與《管子?水地》的關(guān)係。
[13] 註11季旭昇論文指出“凡”與“品”音義俱近，凡（奉紐侵部）、品（滂紐侵部）音近可通。其義，“凡”有最括、總舉之意；“品”有眾庶、眾物之意，實(shí)亦相近。
[14] 此外《淮南子?繆稱》“金錫不消釋，則不流刑”一文涉及金屬融化，此處的“流”顯然爲(wèi)“流動”之義。馬王堆帛書《十問》第87號簡“夫臥、使食靡消、散藥以流刑者也。辟臥於食、如火於金。故一昔不臥、百日不復(fù)、食不化”中的“流刑”亦很可能指如液體般流動的狀態(tài)。原整理者亦引《説文解字》“流，水行也”指出“流”指“水或其他液體移動”。
[15] 復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心研究生讀書會《〈上博（七）?凡物流形〉重編釋文》（復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2008年12月）。
[16] 秦樺林《〈凡物流形〉第二十一簡試解》（復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009年1月）。
[17] 沈培先在論文《略説〈上博（七）〉新見的“一”字》（復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2008年12月）中將是字解釋爲(wèi)“四”，其後又在註16秦樺林論文的評論區(qū)說明了理由。
[18] 李銳《〈凡物流形〉釋文新編》（孔子2000網(wǎng)，2008年12月）。
[19] 曹峰《〈凡物流形〉“四成結(jié)”試解》，曹峰《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年），頁348-355。
[20] 釋文引自武漢大學(xué)簡帛研究中心?荊門市博物館編著《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集（一） 郭店楚墓竹書》（文物出版社，2011年）。
[21] 《太一生水》的生成序列最後以“成歳而止”作結(jié)，著眼點(diǎn)在於時間及年歳的生成。雖未直接涉及萬物生成，然而若考慮萬物亦由“天地”生成而來，則上述“太一”至“天地”的生成論亦當(dāng)能適用於萬物的生成。此外，同樣涉及數(shù)字式的生成序列的文獻(xiàn)，如傳世本《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的“道”→“一”→“二”→“三”→“萬物”以及《易?繫辭上》“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的“太極”→“兩儀”→“四象”→“八卦”均無法完全與《太一生水》的生成序列相對應(yīng)。
[22] 以下爲(wèi)方便行文，將各章除“聞之曰”以外的最初幾個文字作爲(wèi)章的標(biāo)題。
[23] 顧史考《上博七〈凡物流形〉下半篇試解》（復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009年7月）指出“本章蓋言天地萬物之周而復(fù)始、新陳代謝、生死循環(huán)不斷之理，亦即下章‘不死’之謂”。
[24] 最淺顯的理解當(dāng)爲(wèi)作爲(wèi)個體的人雖死，然其子孫後代的出生使人作爲(wèi)整體得以存續(xù)。不過結(jié)合“如月，出則或入，終則或始，至則或反”一文來看，此處似指更具抽象意義的由生至死、由死至生的循環(huán)往復(fù)。
[25] 此處釋爲(wèi)“靜”的字，有“情”（原整理者），“精”（註18李銳論文）、“靜”（廖名春《〈凡物流形〉校讀零劄（二）》（孔子2000網(wǎng)，2008年12月））等多種解釋。筆者將其解釋爲(wèi)“靜”的主要理由爲(wèi)，《凡物流形》中“靜”與“無爲(wèi)”以及“一”等要素直接相關(guān)。此外，“靜”與“同”在道家相關(guān)文獻(xiàn)中常同時出現(xiàn)，如《文子?自然》“靜則同，虛則通，至德無爲(wèi)，萬物皆容”，又如楚簡《恆先》“虛靜爲(wèi)一，若寂寂夢夢靜同”。
[26] 有關(guān)將該句最初的文字解釋爲(wèi)“識”字，詳見註30。
[27] 秦樺林《楚簡〈凡物流形〉札記二則》（簡帛網(wǎng)，2009年1月）。
[28] 註27秦樺林論文。
[29] 傳世本《老子》文本均引自樓宇烈《老子道德經(jīng)注校釋》（北京：中華書局，2008年）。
[30] 註18李銳論文指出“心不勝心”章與《管子》內(nèi)業(yè)篇、心術(shù)下篇可能存在關(guān)聯(lián)。曹峰進(jìn)一步利用內(nèi)業(yè)篇“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言，音然後形，形然後言，言然後使，使然後治。不治必亂，亂乃死”對該章內(nèi)容進(jìn)行了詳細(xì)考察。見曹峰《〈凡物流形〉“心不勝心”章疏證》，曹峰《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年），頁328-340。筆者雖亦認(rèn)爲(wèi)兩種文獻(xiàn)存在諸多相似之處，然由於內(nèi)業(yè)篇相關(guān)部分亦較爲(wèi)難懂，其其具體思想內(nèi)容亦未必與《凡物流形》完全一致，故不主張將對內(nèi)業(yè)篇內(nèi)容的解釋直接運(yùn)用到《凡物流形》中。
[31] 關(guān)於此處的“識”字，目前已存在“識”（原整理者）、“得”（註25廖名春論文）、“守”（復(fù)旦大學(xué)讀書會）、“執(zhí)”（復(fù)旦大學(xué)讀書會）、“察”（何有祖〈《凡物流形》札記〉（簡帛網(wǎng)，2009年1月）等多種解釋。該字在《凡物流形》全篇共出現(xiàn)13次，置於“道”或“一”之前時，作“識”、“執(zhí)”、“察”解對文意的理解影響不大。雖然在其他道家相關(guān)文獻(xiàn)中確實(shí)多見“執(zhí)道”、“執(zhí)一”等，但單就此部分而言作“人白爲(wèi)執(zhí)”，並如註30曹峰論文般解釋爲(wèi)“因爲(wèi)人能執(zhí)持白心”，從文脈來看太過勉強(qiáng)。至於釋爲(wèi)“察”，雖能與前句的“小徹”押韻（見丁四新《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》，《武漢大學(xué)學(xué)報人文科學(xué)版》第66卷（2013年1月），頁19-24。註5引沈培説），然而從文脈來看，是句顯然描述的是對應(yīng)“小徹”的外部狀態(tài)，因此當(dāng)作“識”，讀zhì最爲(wèi)合理。其他部分該字亦由此統(tǒng)一作“識”解。
[32] 有關(guān)“寡言”與“靜”的關(guān)係，還可參考《春秋繁露?保位權(quán)》“爲(wèi)人君者居無爲(wèi)之位，行不言之?dāng)?。寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端，爲(wèi)國源泉”。
[33] 值得注意的是，“一”與“靜”本身很難直接劃等號連結(jié)。此處作者通過“心一”的工夫?qū)ⅰ靶摹敝办o”與“一”結(jié)合，間接將兩者聯(lián)繫在了一起。
[34] 原整理者將該字隸定爲(wèi)“
”，讀作“端文”。註18李銳論文認(rèn)爲(wèi)“文”與“免”相通讀作“端冕”。有關(guān)“冕”這一讀法，鄔可晶《談〈上博（七）?凡物流形〉甲乙本編聯(lián)及相關(guān)問題》（復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009年1月）以不符合楚簡書寫習(xí)慣爲(wèi)由予以否定。註23顧史考論文在主張簡14與簡16相接續(xù)的同時，意識到“識道”與“端
”爲(wèi)對應(yīng)概念，並試圖將“端文”、“端冕”朝與“識道”意思相近的方向解釋。然而以上釋字顯然都難以與“識道”相對應(yīng)。
[35] 有關(guān)“坐不下席”，原整理者已指出可參考《文子?精誠》“聖人不降席而匡天下”。“圖不與事”即雖有所圖然不參與具體之事。註24顧史考論文已指出兩句意思相近，均與“無爲(wèi)”之治有關(guān)。
[36] 關(guān)於“一端”與“端一”可參考《管子?白心》“將欲服之、必一其端、而固其所守”?！耙欢恕?span>與“一其端”均有使（多）“端”合而爲(wèi)“一”之義。而“端一”當(dāng)指作爲(wèi)“一端”之結(jié)果的狀態(tài)。註5曹峰論文認(rèn)爲(wèi)《管子?心術(shù)下》的“一於心，耳目端”與“一端”之義相當(dāng)，然而該篇的“端”爲(wèi)“端正”之義，以之解釋“一端”或《白心》篇的“必一其端”均不通。此外，雖然文字稍有不同《春秋繁露?保位權(quán)》的“執(zhí)一無端”一文，即通過執(zhí)一消除“（多）端”之狀態(tài)，在大意上與此部分相通。
[37] 曹峰《〈凡物流形〉兩處編聯(lián)的文獻(xiàn)驗(yàn)證》，曹峰《近年出土黃老思想文獻(xiàn)研究》（北京：中國社會科學(xué)出版社，2015年），頁321。
[38] 關(guān)於“之知四?！?span>的“之”有“先”字之誤的說法（註16復(fù)旦大學(xué)讀書會論文），但從文脈來看“之”字顯然與後文的“至”、“達(dá)”對應(yīng)，三者均有“往”、“到”之義。
[39] 從“大之以知天下，小之以治邦”以“知天下”爲(wèi)“大”，以“治邦”爲(wèi)“小”以及“遠(yuǎn)之施【簡13a】天，近之施人【簡12b】”以“施天”爲(wèi)“遠(yuǎn)”，以“施人”爲(wèi)“近”可知，《凡物流形》包含了與知天下自然之事相比治國更爲(wèi)簡單，能知天下自然之事自可治國之觀念。
[40] 註9廖名春論文認(rèn)爲(wèi)此處的“五”與“九”均爲(wèi)虛數(shù)，爲(wèi)“多”之義。
[41] “至靜”章以“靜”爲(wèi)認(rèn)識“復(fù)”的前提，此當(dāng)爲(wèi)作者有意將作爲(wèi)“復(fù)”的根源的“一”與“靜”結(jié)合在了一起。然而，單憑該章內(nèi)容並無法明確作爲(wèi)“復(fù)”之根源的“一”是如何與“靜”相結(jié)合的。此外，現(xiàn)存的《凡物流形》文本沒有生成論的“一”與“靜”結(jié)合相關(guān)的內(nèi)容。
[42] 池田知久認(rèn)爲(wèi)，在《老子》及其他道家系文獻(xiàn)中“存在因‘道’、‘聖人’的‘無爲(wèi)’而來的‘萬物’‘百姓’的‘自行’運(yùn)動變化，即‘主體→客體、原因→結(jié)果’的思考模式”。見池田知久，《〈老子〉における主體の“無爲(wèi)”と客體の“自然”》，《道家思想の新研究——〈莊子〉を中心に》（東京：汲古書院，2009年），頁625-631。
[43] 關(guān)於甲本簡20“
”字及乙本簡14“
”字，原整理者隸定爲(wèi)“禾”。宋華強(qiáng)《〈上博（七）?凡物流形〉散札》（簡帛網(wǎng)，2009年1月）讚同原整理者意見讀作“和”。此外，註15復(fù)旦大學(xué)讀書會論文認(rèn)爲(wèi)該字爲(wèi)“夂”的錯字，讀作“終”。禤健聰《上博（七）零劄三則》（簡帛網(wǎng)，2009年1月）隸定爲(wèi)“
”，讀作“藜”。蘇建洲《〈凡物流形〉“一言而力不窮”》（復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng)，2009年1月）隸定爲(wèi)“力”。此字存疑待考，姑且依文脈作“和”字解。
[44] 此外，“百姓之所貴唯君【簡28】”這一說法亦包含了某種肯定集權(quán)政治的傾向。
[45] 王中江《〈凡物流形〉“一”的思想構(gòu)造及其位置》，《學(xué)術(shù)月刊》第45巻（2013年10月），頁40-48。
[46] 可參考谷中信一《郭店楚簡〈老子〉考》，谷中信一《〈老子〉經(jīng)典化過程の研究》（東京：汲古書院，2015年），頁11-12。
[47] 此外，《淮南子》中《天文》篇“道曰規(guī)，道始於一，一而不生，故分而爲(wèi)陰陽，陰陽合和而萬物生。故曰：‘一生二，二生三，三生萬物’”及《精神》篇“夫精神者，所受於天也。而形體者，所稟於地也。故曰：‘一生二、二生三、三生萬物。萬物背陰而抱陽、沖氣以爲(wèi)和’”中亦引用了數(shù)字式的生成論。尤其《精神》篇明顯引自與傳世本《老子》第四十二章相當(dāng)?shù)奈墨I(xiàn)。然而《淮南子》的引文均以“一生二”爲(wèi)始，並不存在“道生一”的部分?！痘茨献印飞鲜鰞善淖髡咴谝迷摬糠謺r故意刪除“道生一”的部分可能性不大。該作者所見《老子》的數(shù)字式生成論原本當(dāng)沒有“道生一”的部分。
本文收稿日期為2024年5月19日
本文發(fā)布日期為2024年5月27日
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