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一場情感直覺的史學革命

（首發(fā)）

 

朱淵清

上海大學

 

現(xiàn)代學術史上，出現(xiàn)過影響很大的“古史辨”疑古史學，這是中國史學走向現(xiàn)代化的一場關鍵性運動。古史辨運動一舉將大量神話排除于歷史，其現(xiàn)實意義在于它的興起徹底摧毀了迷信冬烘的三皇五帝舊體系。古史辨運動反對六經(jīng)，摧毀儒學體系，學術走向民間，提倡擴大史料范圍到民俗歌謠，其反傳統(tǒng)破迷信的思想和學術理想是極高明的。

就歷史學學科本身而言，中國歷史學從文本考據(jù)到追求歷史事實的現(xiàn)代性突破根本上是由古史辨派的徹底反文本而瞬間完成的，直如禪宗的“當頭棒喝”、痛快淋漓，不假任何假設推理反駁。從王國維“二重證據(jù)法”開始到傅斯年 “史學即史料學”理論和重建古史，古史辨運動恰是其中至為關鍵的一步。沒有古史辨“層累偽造”的理論，徹底粉碎儒學層層粉飾的古史舊體系，就完全談不上超越文本的古史重建，中國史學也不可能就如此一步踏上現(xiàn)代化之路。傅斯年的重建古史建筑在古史辨派完成的對文本的徹底破壞基礎之上。王國維二重證據(jù)法的經(jīng)驗再好，再多的學者引為榜樣乃至規(guī)范，能夠超越文本的歷史真實的目標確認也幾無從內部推導出來之可能。但是，疑古史學并不是科學方法的學術進步，而是情感直覺的革命。疑古史學堅持尊奉疑古為信條，以徹底破壞古史為唯一目的，試圖建立完整的古史系統(tǒng)偽造史，致使失去學術求真的原始動力，在革命之后表現(xiàn)出建設的無力，表現(xiàn)了該學派的史學理念未臻成熟。

 

一．

     民國初年出土實物大量涌現(xiàn)之際，王國維的學術研究擺脫了傳統(tǒng)的古文獻學和金石學的框架，地上、地下資料成了互相印證研究歷史的資料，終于成其追求過去真實的近現(xiàn)代的歷史研究。王國維的古代名物、典章制度研究，是對清代程瑤田學術的發(fā)揚光大。程瑤田是魏晉博物學[1]傳統(tǒng)的繼承者，他研究的雖然是經(jīng)典的文本，但常常對照生活實際，比如他會去數(shù)馬的牙齒。

王國維是最早利用新出土的甲骨研究歷史的人。商代的甲骨卜辭上有完整的干支表，商代的帝王世系也用天干表示。王國維以新出土之甲骨卜辭，力證《史記•殷本紀》所記商王譜系確實可靠。他發(fā)現(xiàn)有一片甲骨上的上甲、報乙、示癸似與另一塊甲骨上的報丙、報丁等名號有聯(lián)系，拼合的結果兩片甲骨完全吻合，而且文字也連讀，這樣確認本是一片折斷。[2]以后郭沫若又綴合上折自同一甲骨的第三片，從而補上了大乙、大庚、小甲、祖乙。這樣從上甲至小甲的商王譜系完整了；而且還糾正了《殷本紀》報丁、報乙、報丙世系的錯誤，應改寫為報乙、報丙、報丁。

王國維對金石銘文的研究也迥然有別于傳統(tǒng)的金石學家。比如，用以簡牘封緘的封泥，一般舊式金石學家是不注意的。王國維編《齊魯封泥集存》一卷，其序說：“封泥與古璽印相表里，而官印之種類則較古璽印為尤夥，其足以考證古代官制地理者，為用至大。”王國維解《散氏盤》，根據(jù)銘文中有若干國名地名，而以為非知此器出土地點不可。他研究傳世《郘鐘》，根據(jù)山西榮河縣漢后土祠旁河岸出土的郘鐘 12枚，認為出于晉地，并推論呂梁山由此得名。

王國維研究簡牘，重視形制、出土地和文字內容的綜合研究，這方面最成功的是1912年所著《簡牘檢署考》。是文對用簡制度提出“以策之大小為書之尊卑”，并用當時已知的簡牘形制概括出“分數(shù)”、“倍數(shù)”的原則。新出土實物證明，簡牘形制須根據(jù)種類、性質和時代進行分析。王國維考釋《流沙墜簡》，對諸烽燧的地望、次第進行了詳細考定，還在斯坦因紀行書中附圖的基礎上重新繪制了邊郡烽燧分布圖表。

王國維所說地下材料，殷墟甲骨和商周金文都還是文字資料，這些發(fā)現(xiàn)也都不是考古發(fā)掘的結果。在中國近代考古學學科尚未建立之時，更不可能是從考古學獨立的角度去進行的研究。但對于王國維來說，很明顯，他所追求的根本不是文獻文本的校訂互證，無論是簡牘的實物形制、青銅器確定的出土地點、還是刻有卜辭的甲骨的實際用途，他都是在竭盡全力地去捕捉過去存留的各種信息，超越文獻文本的束縛，而把目光投向過去發(fā)生的事實。二重證據(jù)法是王國維作為一個近現(xiàn)代的歷史研究者而不是傳統(tǒng)的古典考據(jù)學家提出的。這種方法的真義在于研究者在自己內心投入到過去的情境之中，這種過去真實的情境是由記注者記錄事實的文本、以及對應文本的任何過去事實相關的信息的在研究者的知識背景之上不斷搜集綜合而在思想中無限構擬的。當然，從王國維和陳寅恪對《秦婦吟》的各自研究的比較就可看出，王國維的歷史研究的語文學、文獻學的痕跡還太明顯；譜系、地名、各種制度，都是符號化的“名”，它們還不是人的行動的“事”。

理解王國維二重證據(jù)法真義并由經(jīng)驗方法上升為歷史學理論的是傅斯年。在20、30年代的所有史學研究方法中，傅斯年的“史學就是史料學”無疑是最深刻的史學理論。傅斯年重建古史的史學理論和史語所的實證性研究是現(xiàn)代科學的中國史學探索實踐成就。

傅斯年主張為了探索歷史真相，必須不斷開拓歷史研究的資料來源。傅斯年認為中國古代文化是多元的，起源多處并相互影響，所以想在文獻資料之外，通過田野考古找到直接可靠的證據(jù)，他因此倡議山東章丘城子崖遺址發(fā)掘。傅斯年有聯(lián)結語言學和歷史學的理想，并此方法指導自己的研究，這不僅是對清代學者文字學的繼承，也是德國語言學派（philology）移植中國的范例。

傅斯年的“史學就是史料學” 是在王國維的經(jīng)驗之上提出的抽象的史學理論。傅斯年明確要求“不談史觀，乃純就史料以探史實 ”，并說這在中國是司馬光以至錢大昕的治史方法，在西方這是蘭克、蒙森的著史立足點。史學是史料學的思想方法，實際上就是歷史學近代科學化的標志。意大利史學家莫米利亞諾說：“歷史研究的整套近代方法，奠基于原始史料與轉手史料的劃分此疆彼界。所謂原始史料，為目擊者的陳述、文獻（documents）以及實事自身的遺存，數(shù)者皆與事件同時。所謂轉手史料，為史學家或編年家論述彼等所未及親見的事件，僅憑傳聞或直接或間接的參稽原始史料而來。稱頌原始史料，為其真實可靠。稱頌非當代的史學家——或轉手史料——，為其對資料的解釋與評價公正。”

傅斯年說，“歷史學不是著史：著史每多多少少帶點古世中世的意味，且取倫理家的手段，作文章家的本事。近代的歷史學只是史料學，利用自然科學供給我們的一切工具，整理一切可逢著的史料，所以近代史學所達到的范域，自地質學以致目下新聞紙?！敝劣谌绾握硎妨?，傅說：“假如有人問我們整理史料的方法，我們要回答說：第一是比較不同的史料，第二是比較不同的史料，第三還是比較不同的史料?！薄罢f到整理，除了對史料進行比較沒有另外法子?！?/SPAN>

傅斯年詳細列了用作史料比較的八對不同性質關系。[3]

1．直接史料對間接史料。

2．官家的記載對民間的記載。

3．本國的記載對外國的記載。

4．近人的著述對遠人的著述。

5．經(jīng)意的記載對不經(jīng)意的記載。

6．本事對旁涉。

7．直說與隱喻。

8．口傳的史料對著文的史料。

在上述八對關系中，直接史料對間接史料的內涵和區(qū)分界線迥然不同于后述七對關系，具有方法論的本質意義。根據(jù)傅的定義，凡是未經(jīng)中間人手修改或省略或轉寫的，是直接的史料；凡是已經(jīng)中間人手修改或省略或轉寫的，是間接的史料。在傅斯年看來，直接材料比較可信可靠，間接材料因轉手的緣故容易被人更改或加減；但有時某一種直接材料也許是孤立的，是例外的，而有時間接材料反是前人精密歸納直接材料而得的。直接材料每每殘缺，每每偏于小事。不靠較為普遍、略具系統(tǒng)的間接材料先作說明，就不能了解這件直接材料，所以必須靠間接材料“做個預備，做個輪廓，做個界落?！比绻幌葘﹂g接材料有一番細工夫，這些直接材料的意義和位置也是不知道的。但是直接材料雖然不必間接材料全得多，卻比間接材料正確得多。所以，一旦得到一個可信材料，自然應該拿它去校正間接史料。間接史料的錯誤，靠它更正；間接史料的不足，靠它彌補；間接史料的錯亂，靠它整齊；間接史料因經(jīng)中間人手而成之灰沉沉樣，靠它改給一個活潑潑的生氣象。

傅斯年以其史語所同仁為中國的蘭克學派，史語所的實踐特別重視原始史料的發(fā)掘，不斷地探索新的研究資料；在此思想指導下的史語所在創(chuàng)立之初就取得了殷墟發(fā)掘的巨大成就。傅在申請發(fā)掘殷墟的報告中說：“此次初步試探，指示吾人向何處工作，及地下所含無限知識，實不在文字也?！?/SPAN>

傅斯年的理論，徹底突破了王國維所理解的“地下資料”的范圍。王國維理解的地下材料，基本上是指刻有文字的甲骨、金文等，它們來源雖不同于傳世文獻，但都是文字記載。而傅斯年賦予“直接史料”以更廣的內涵?！凹偃缫患轮挥幸粋€記載，而這個記載和天地間一切其它記載（此處所謂記載，不專指文字，猶史料之不以文字為限）不相干，則對這件事只好姑信姑疑，我們沒有法子去對它做任何史學的工夫。假如天地間事都是這樣，則沒有一切科學了，史學也是其一。”傅斯年特別注明對于事件的“記載” “不專指文字，猶史料不以文字為限”。除了甲骨彝鼎等刻有文字的材料之外，傅斯年理解的“直接史料”還包括考古實物，如陶器、銅器、房屋及前人所制造和使用的其他器物?！肮糯臍v史，多靠古物去研究，因為除古物外，沒有其他的東西作為可靠的史料?！?/SPAN>

傅斯年雖然已經(jīng)敏感地意識到歷史文獻資料的語言屬性。但處在當時的知識狀態(tài)下，剛起步的考古發(fā)掘完全沉浸于有文字的殷墟卜辭，對考古學本身的性質還未作深入思考，無法在“史料”這個概念下建立考古資料和文字資料的相互關系。如果作為歷史學研究對象的“史料”從文字文本無限擴展到任何實物及相關信息；并且，就在“直接史料”這層意義上，等同使用考古物質遺存與原始檔案來研究歷史，那么，“史料 ”這個概念本身就已不再是可以分析的概念工具了。[4]歷史研究的是事實變化之過程，這種一去不返的唯一的“真”只存在于經(jīng)歷事實并得以實時認知記錄的原始記注，所有的物質遺存只能呈現(xiàn)物體自身存在的性質，而無法表述事實變化的過程。沒有原始記注關于真實“事件”的敘述，考古遺存完全無法自主描述事件過程。歷史知識的基礎始終是文字的敘述文本。文字文本材料和非文字文本材料是異質的，非文字文本材料能夠提供促進這種知識增長的無限信息，但卻始終不能獨立構成歷史知識本身。對于歷史研究而言，敘述事件的文字文本和物資遺存及其他信息完全不等價。傅斯年比附性地把考古發(fā)掘的物質遺存和原始檔案并列作為直接史料，以筆者現(xiàn)在看來是個自行消解“史料”概念的錯誤。但是，傅斯年理論在當時的意義在于,在完全封閉的文字記錄的文獻資料之外，勇敢地去探尋過去文化的現(xiàn)實遺存，并將所有這些對象資料全部歸置于他所致力于建設的歷史學的領域之中，以紀錄文本對應于過去無限信息的求證，這是對王國維史學研究經(jīng)驗方法的理論提升。

 

二．

從考據(jù)學到近現(xiàn)代科學的歷史學，關鍵就是突破文本去追求歷史事實的真相。這個過程在中國的完成經(jīng)歷了由經(jīng)驗方法到理論出現(xiàn)的巨變。而從王國維的“二重證據(jù)法”到傅斯年的“史學就是史料學”，轉折點就是顧頡剛“古史辨”疑古史學的反文本的革命。

傅斯年在留學歸來之前是顧頡剛疑古的支持者，他贊美顧頡剛史學“稱王”，表示歸國后要隨顧頡剛研究古史。傅斯年寫《與顧頡剛論古史書》，起初是贊揚顧頡剛的，[5]但這封信從1924年1月一直寫到1926年10月30日他回到香港時還沒寫完。（顧頡剛將這封信連同自己的跋一起發(fā)表在1928年1月的中山大學《語言歷史學研究所周刊》上。）個中原因就在于傅斯年對于“疑古”無保留贊同的態(tài)度漸漸發(fā)生了變化，他有了自己的重建古史的主張。傅斯年這個思想的成型大概是在1926年9月從馬賽到香港的40天海上行程中。[6] 作為顧頡剛和傅斯年兩人的老師，胡適認識到，傅斯年的重建古史可以說是疑古史學運動徹底打破舊框架體系后逼迫出來的。[7]王睛佳說，古史辨的疑古運動使得胡適根據(jù)中國傳統(tǒng)改造過的歷史研究“ 科學方法”——考證史料——深入人心。[8]20年代初一些西方地質學家、人種學家不斷發(fā)掘出土的新石器、舊石器遺存令許多學者真切地感受到完全不同于書本上舊史的新知的力量。 [9]在與“古史辨”的爭論中，李玄伯以為，要想真正解決古史問題，唯一的辦法是尋找“第二種材料，‘古人直遺的作品’”。[10]也就是從事考古發(fā)掘。在古史辨對中國古書做了徹底的否定之后，傅斯年把眼光集中到文本背后的真實歷史。為追求此真實之歷史，而全面尋找并不斷開拓研究新的材料。傅斯年歸國后組建中央研究院歷史語言研究所，并立刻進行了殷墟發(fā)掘，成果舉世矚目。日本漢學家白川靜說：“然而被認為純屬杜撰的這個（指《史記》的商王世系）系譜，當根據(jù)甲骨文的發(fā)現(xiàn)，幾乎正確無誤地證實它與殷的王統(tǒng)譜一致的時候，這股沖擊的力量差點把史學界嚇倒。于是號稱現(xiàn)代史學大纛的疑古派，只好讓席給重視資料與方法的考古派了。”[11]

顧頡剛疑古史學的反文本，來源于徹底否定儒學傳統(tǒng)價值和維系價值的經(jīng)書的思想情感。五四時期，胡適、魯迅、陳獨秀等終于覺悟，傳統(tǒng)文化價值才是近代中國蒙羞受辱的根本原因；受這些啟蒙者的影響，當時大批青年學生、知識分子激烈抨擊、徹底否定傳統(tǒng)價值，“打倒孔家店”。五四運動，走在北京大學游行隊伍前面的旗手就是傅斯年。

明末李贄、清初的黃宗羲都異常激烈地抨擊了儒家的倫理道德舊秩序。王夫之說：“天理寓于人欲，無人欲則天理不可得見?！?戴震斥責理學殺人，是存天理而滅人欲，對儒家長幼尊卑的倫理道德進行了最激烈的批判。 [12]戴震批評儒家義理，但其本人終歸還是未脫以追求義理為指歸的經(jīng)學巢穴。

戴震的批判者章學誠在《記與戴東原論修志》中批評戴震“不解史學”，章學誠發(fā)起了對形而上學決定論思維本身的挑戰(zhàn)，理在事中。章學誠在把經(jīng)書降格為歷史資料，也完全否定了顧炎武“經(jīng)學即理學”的清代考據(jù)學的方法論，即通過文獻考據(jù)和訓詁的過程把握圣人經(jīng)義。章學誠的“六經(jīng)皆史”，根本上是哲學的觀點， [13]而并非是討論對經(jīng)書的方法態(tài)度的。章學誠對經(jīng)書權威的降格，隱藏了“ 足以顛覆儒教之根本的起爆劑”。[14]如果六經(jīng)只不過是歷史記載資料，那么六經(jīng)所傳達的道的普遍性、不變性、完全性就可以質疑，借助六經(jīng)權威依據(jù)的儒教統(tǒng)治就受到挑戰(zhàn)。但是，章學誠的思想在清季完全淹沒。1902年，日本漢學家內藤湖南開始注意到章學誠，向朋友介紹章學誠的著作。[15]1920年，內藤湖南出版了章學誠的年譜。 2年后，受杜威實用主義哲學影響的胡適也寫了本章學誠年譜。

章學誠降格六經(jīng)為歷史記載資料，說明章學誠基本上還是相信“六經(jīng)”所建構的古史的，這個思想基礎和崔述“考信于六藝”其實是一致的。崔述的《考信錄》基本上是站在儒學體系立說，他疑古辨?zhèn)斡绊懞艽?，但根本沒有脫離道統(tǒng)的束縛。其后康有為作《新學偽經(jīng)考》、《孔子改制考》，沿襲清季今文學家的經(jīng)世理念，提出“諸子創(chuàng)教”與“托古改制”，為其變法運動張本?？涤袨樯鐣v史思想的基礎是《公羊》三世說，這是以歷史進化論的觀點附會公羊派舊說。康有為認定孔子闡發(fā)的三世主義就是宇宙間的普遍規(guī)律，無所不包而且可千秋萬代。通過一種創(chuàng)造性的闡釋，康有為將《春秋》三世說和西方近現(xiàn)代思想連接了。不同于康有為以今文經(jīng)學搞維新變法，章太炎則用古文經(jīng)學講種族革命。

顧頡剛少年時受康有為今文經(jīng)學影響，康有為對顧頡剛“古史層累”說起了最直接的影響。[16]1914年，顧頡剛說：“大家提倡思想革新，我始有打破舊思想的明瞭的意識，知道清代學者正因為束縛于信古尊聞的舊思想之下，所以他們的學問雖比鄭玄好了千百倍，但終究不敢打破他的偶像，以致為他的偶像所牽絆而妨礙了自己的求真的工作。于是我更敢作大膽的批評了?！?/SPAN>[17] 五四運動在文化思想上提倡西方的科學、民主理念，徹底反抗傳統(tǒng)儒學，更極大地鼓舞著顧頡剛徹底掙脫儒學古史體系束縛；新文學運動及由此運動引發(fā)的白話小說研究、歌謠采集運動、民俗研究、知識分子到民間去等等，都影響到顧頡剛 “古史層累偽造”理論的提出，并開拓了古史辨運動的研究資料范圍。

1922年，顧頡剛為自己反文本的疑古思想建立了史學理論，“古史層累偽造” 為古史辨運動提供了獨立的標志，而徹底跨越清人的疑古考據(jù)。在為商務印書館編寫《中學本國史教科書》時，顧頡剛說：“上古史方面怎樣辦呢？三皇五帝的系統(tǒng)，當然是推翻的了?？脊艑W上的中國上古史，現(xiàn)在剛才動頭，遠不能得到一個簡單的結論。思索了好久，以為只有把《詩》、《書》和《論語》中的上古史傳說整理出來，草成一篇《最早的上古史的傳說》為宜。我便把這三部書中的古史觀念比較看著，忽然發(fā)見了一個大疑竇——堯舜禹的地位問題！……《詩經(jīng)》和《尚書》（除首數(shù)篇）中全沒有說到堯舜，似乎不曾知道有他們似的；《論語》中有他們了，但還沒有清楚的事實；到《堯典》中，他們的德行政事才燦然大備了。因為得到了這一個指示，所以在我的意想中覺得禹是西周時就有的，堯舜是到春秋末年才起來的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲神農(nóng)之后，堯舜又成了晚輩，更不必說禹了。我就建立了一個假設：古史是層累地造成的，發(fā)生的次序和排列的系統(tǒng)恰是一個反背?！?/SPAN>[18]顧頡剛從《詩》、《書》和《論語》三本古史書中對堯舜禹的地位問題發(fā)生懷疑，“意想中覺得禹是西周時就有的，堯舜是到春秋末年才起來的。越是起得后，越是排在前面?！辈煌谡聦W誠對儒家經(jīng)典的“起爆”，古史辨運動立刻成為轟轟烈烈的全社會學術大討論， “古史層累偽造”成為古史辨疑古運動的理論標志。

“六經(jīng)”為儒學體系建構中國古史的根本，也維系了儒學道統(tǒng)與倫理。顧頡剛“古史辨”疑古運動徹底打破了儒學體系的樊籬。彭明輝說：“先秦諸子的疑古思想，大抵建立在政治的企圖上；而根植于儒學體系的疑古思想，亦不脫其經(jīng)世的本質，并且也因為目的往往影響及手段，心理事實（Psychological Truth）便常取代歷史事實 (Historical Truth)。尤其是儒學體系‘考信于六藝’的疑古思想，是一種長久以來被普遍承認的游戲規(guī)則，古史辨運動最大的意義即是打破了這個游戲規(guī)則，不把經(jīng)當經(jīng)看，也不把諸子當諸子看，而是一視同仁地把這些典籍當成史料，‘六經(jīng)’ 不再是‘圣道王功’的代表，諸子書的地位和儒學經(jīng)典比肩齊步，而無所謂高下?！?/SPAN>[19]突破“考信于六藝”的規(guī)則，是顧頡剛對于清代疑古傳統(tǒng)的革命性發(fā)展。儒家經(jīng)典的地位被徹底否定，儒學建構的古史成為真正可以批判的對象。

古史辨運動及其引起的廣泛爭論，極大地刺激了現(xiàn)代的實證史學在中國的興起；并且就是因為對維系古史的經(jīng)典文本的徹底反動，逼迫傅斯年為重建古史而提出“史學就是史料學”的現(xiàn)代史學理論。西方學者將古史辨運動看成是中國現(xiàn)代史學興起的標志，這個判斷是有道理的。

 

三．

古史辨疑古史學以辨?zhèn)螘鵀楹诵?。古書辨?zhèn)卧谥袊鴤鹘y(tǒng)學術中有著長久的傳統(tǒng)。中國傳統(tǒng)學術習慣于把單本的書籍放置在學術的廣大門類系統(tǒng)中進行理解，辨別書籍的性質，并且從學術史上來理解書籍文本的內容。鄭樵《校讎略》：“類例既分，學術自明”，章學誠《校讎通義》：“辨章學術，考鏡源流”。對古書的作者、創(chuàng)作年代和文字篇章的附益進行考訂辨?zhèn)蔚谋鎮(zhèn)螌W，則就成為“辨章學術，考鏡源流”的另一面。顏之推通過找出書中所出現(xiàn)的后世的人名、地名、史實來證明書籍中后人羼入的成分。 [20]唐代的啖助、趙匡、陸淳等已開始疑經(jīng)。到了宋代，疑古辨?zhèn)物L氣很盛，著名的如歐陽修、吳棫、朱熹、鄭樵、葉適、王柏等。明人宋濂《諸子辨》是第一部考辨群書的專著，胡應麟的《四部正訛》對辨?zhèn)螌W更有理論上的總結。清人姚際恒、崔東璧等的辨?zhèn)畏秶鷱V闊、成就突出。閻若璩以128條證據(jù)證明偽古文《尚書》，更有特別的學術史和思想史意義。

顧頡剛從事古史研究，實際上也就是前人辨?zhèn)螘ぷ鞯睦^續(xù)。1915年，顧頡剛就做了《清代著述考》。 [21]到北大后，在胡適的引導下，開始研究姚際恒、[22]崔東壁，[23]并發(fā)起編輯《辨?zhèn)螀部贰?/SPAN>[24]標點姚際恒《偽書考》，顧頡剛說，“古今來偽造和辨?zhèn)蔚娜宋锸论E倒弄得很清楚了，知道在現(xiàn)代以前，學術界上已經(jīng)斷斷續(xù)續(xù)地起了多少次攻擊偽書的運動，只因從前人的信古觀念太強，不是置之不理，便是用強力去壓服它，因此若無其事而已?，F(xiàn)在我們既知道辨?zhèn)蔚谋匾山邮樟怂麄兊倪z產(chǎn)，就他們的腳步所終止的地方再走下去。因為這樣，我便想把前人的辨?zhèn)蔚某煽兯阋粋€總賬。”[25]讀崔東壁，則“見了他的偉大，同時也見到他的缺陷。他信仰經(jīng)書和孔孟的氣味都嫌太重，糅雜了許多先入為主的成見。”[26]

顧頡剛在初編《古史辨》第一冊之時，錢玄同就認為此書題名不合適，但顧頡剛未作改動，在1925年9月18日致錢氏信中說：“我所以不換去者亦有故。因為我所作的各種文字，凡收入此編者，其目光皆在于古史。”[27]胡適在介紹《古史辨》時這樣說：“因為這個原故（指標點《古今偽書考》），他天天和宋元明三代的辨?zhèn)螌W者相接觸，于是我們有‘辨?zhèn)螀部挠嫯嫛Ｏ仁潜妗畟螘?，后轉到辨‘偽事’。頡剛從此走上了辨‘偽史’的路?！?/SPAN>[28]

1921年，顧頡剛在“繼續(xù)點讀辨?zhèn)蔚臅狻边€討論了“《紅樓夢》的本子問題和搜集曹雪芹的家庭事實”，“輯錄《詩辨妄》連帶研究《詩經(jīng)》和鄭樵的事實?！?[29]，結果“竟發(fā)現(xiàn)近代的史籍，近人的傳記也莫不是和古書古史一樣的糊涂；再看清代人的考證時，才知道他們只是做了一個考證的開頭。從此以后，我對于無論哪種高文典冊，一例地看它們的基礎建筑在沙灘上，里面的漏洞和朽柱不知道有多少，只要我們何時去研究它就可以在何時發(fā)生問題，把它攻倒?！?/SPAN>[30]“因為輯集《詩辨妄》，所以翻讀宋以后人的經(jīng)解很多，對于漢儒的壞處也見到了不少。接著又點讀漢儒的《詩》說和《詩經(jīng)》本文。到了這個時候再讀《詩經(jīng)》的本文，我也敢用了數(shù)年來在歌謠中得到的見解作比較的研究了。我真大膽，我要把漢學和宋學一起推翻，赤裸裸地看出它的真相來?！?/SPAN>[31]對于此時的顧頡剛言，“辨?zhèn)巍本偷扔谑恰肮サ埂?、“推翻”，意味著徹底的破壞。顧頡剛疑古的大膽，使他常敢說“預計中的許多篇‘某書中的古史’” [32]這一類的話。

顧頡剛認為自己辨?zhèn)螘康脑谟诠攀??！皬膫螘傻絺问?，原很順利。有許多偽史是用偽書作基礎的，如《帝王世紀》，《通鑒外紀》，《路史》，《繹史》所錄，有許多偽書是用偽史作基礎的，如《偽古文尚書》，《古三墳書》，《今本竹書紀年》等。中國的歷史，普通都知道有五千年（依了緯書所說已有二百二十千萬六千年了），但把偽史和依據(jù)了偽書而成立的偽史除去，實在只有二千余年，只算得打了一個 ‘對折’！想到這里，不由得不激起了我的推翻偽史的壯志。起先僅想推翻偽書中的偽史，到這時連真書中的偽史也要推翻了。自從讀了《孔子改制考》的第一篇之后，經(jīng)過了五六年的醞釀，到這時始有推翻古史的明了的意識和清楚的計劃?！?/SPAN> [33]具體地，顧頡剛還為自己訂立了一個宏大的計劃。也就是作《偽史源》、《偽史例》、《偽史對鞫》。[34]

    在《古史辨》第一冊中，顧頡剛多次談到辨?zhèn)螘捅鎮(zhèn)问罚鞔_道出自己的研究路徑是通過辨?zhèn)螘鴣肀鎮(zhèn)问??！拔夷茏龅谋鎮(zhèn)问虑椴贿^兩種：（1）考書籍的源流，（2）考史事的真?zhèn)?。但最要緊的事乃是‘考書里的文法’；這件事如果能夠弄清楚了，那么，‘書的真?zhèn)巍汀鱾蔚臅r代’便不難隨看隨剖析了?！?/SPAN>[35]“這《辨?zhèn)螀部贩譃閮深悾阂皇潜鎮(zhèn)问?，二是辨?zhèn)螘！覀兊囊馑迹阎袊氖分匦抡硪幌?，現(xiàn)在先把從前人的懷疑文字聚集，排比，做我們的先導。辨?zhèn)问碌墓淌侵苯诱須v史，辨?zhèn)螘囊彩情g接整理。因為偽書上的事實自是全偽，只要把書的偽跡考定，便使根據(jù)了偽書而成立的歷史也全部失其立足之點。照我們現(xiàn)在的觀察，東周以上只好說無史。現(xiàn)在所謂很燦爛的古史，所謂很有榮譽的四千年的歷史，自三皇以至夏商，整整齊齊的統(tǒng)系和年歲，精密的考來，都是偽書的結晶?！?/SPAN>[36]“從前常以戰(zhàn)國橫議，趁口亂道古事，造成了許多‘偽事’；現(xiàn)在想想，戰(zhàn)國時不但隨便編造‘偽事’，而且已在著作‘偽書’了?！?/SPAN>[37]我很想把古史分析開來，每一事列一表，每表分若干格，格上記事以著書之時代為次，看他如何漸漸的轉變，如何漸漸的放大，或如何一不留心便忘記了，使得作偽之跡無可遁形。這也是一件很有趣的事情?！?/SPAN>[38]“他（崔述）要從古書上直接整理出古史跡來，也不是穩(wěn)妥的辦法。因為古代的文獻可征的已很少，我們要否認偽史是可以比較各書而判定的，但要承認信史便沒有實際的證明了。” [39]

《古史辨》疑古文章甫出就遭到批評。劉掞藜指出如果按照顧頡剛的推理邏輯，后稷、商契、商湯、周文王、周武王等也就都應該是神不是人了。他并指出顧頡剛疑古史學存在的“默證”的問題。[40]張蔭麟批評顧頡剛“完全違反默證適用之限度”，“其所以致誤之原因，半由于誤用默證，半由于鑿空附會”。[41]傅斯年指出：“應該充量用尚存的材料，而若干材料闕的地方即讓他闕著?！薄罢页鲎C據(jù)來者可斷其為有，不曾找出證據(jù)來者亦不能斷其為無?！币院笤俅沃赋觥捌溆胁荒芙鉀Q之問題，‘及史之闕文’而已?！?/SPAN>[42]從科學方法論角度批評疑古史學的陸懋德、[43]張蔭麟、傅斯年幾位都曾在西方接受現(xiàn)代科學的訓練，但最本質的批評是陳寅恪 1939年所說的“以心中固有之古本”一句。[44]顧頡剛之疑古，全部的依據(jù)都來自心中熱切的信仰。他沒有提供對一個個具體事件的判斷其偽的充足論證，但卻提出了既非真也非偽的無意義的全稱否定。

 

四．

當代有一種觀點認為，顧頡剛對偽書的判斷絕大部分是錯的，但他講古史“得大于失”，“至少可以說，他們考辯古史的成績大大超過了考辯古籍的成績”，[45]這種觀點是錯誤的，離開了導引我們認知的記錄過去具體事實的文獻資料，我們對歷史一無所知。直覺的整體把握完全不等于科學的具體實證的歷史研究。

顧頡剛明確辨?zhèn)螘哪康脑诒鎮(zhèn)问罚P于如何由辨?zhèn)螘耙伞钡奖鎮(zhèn)问?，顧頡剛在姚際恒、崔東壁之外，有了自己的大發(fā)明，這個發(fā)明是他從看戲和收集歌謠進行民俗學研究中得來的經(jīng)驗。顧頡剛回憶自己在北大荒廢課業(yè)沉迷看戲后的這宗意外收獲說：“在這戲迷的生活中二年有余，我個人的荒唐和學校課業(yè)的成績的惡劣自不消說；萬想不到我竟會在這荒唐的生活中得到一注學問上的收獲。（這注收獲直到了近數(shù)年方因辯論古史而明白承受。）”[46]顧頡剛對于民俗學的濃厚興趣是幼年就培養(yǎng)的，[47]曾在祖父母和婢仆的口中飽聽故事。 [48] 到北大后，沉迷戲劇而變成戲迷，[49]還經(jīng)常從戲中產(chǎn)生一些民俗學的心得。[50]1918年，顧頡剛響應劉復等號召搜集歌謠， [51]又因胡適研究《水滸》故事的影響，以為“研究古史也盡可以應用研究故事的辦法?！?/SPAN>[52]

《古史辨》第一冊《自序》中，顧頡剛用簡明的語言道出了他由看戲悟出的辨?zhèn)窝芯抗攀返木唧w方法：“我們對于那時的古史應當和現(xiàn)在的故事同等看待。”[53]這一方法顧頡剛使用起來得心應手， “我自己就性之所近，愿意著力的工作，是用了‘故事’的眼光去解釋‘古史’的構成原因。” [54] “(1)用故事的眼光解釋古史的構成的原因，（2）把古今的神話與傳說為系統(tǒng)的敘述——是我個人研究古史愿意擔任的工作?！?/SPAN>[55]對于自己的學問上的這一大收獲，顧頡剛非常自信，在給錢玄同、柳詒徵、李玄伯等先生的信中反復宣揚?！八晕覀円婷鞴攀罚词粉E的整理還輕，而看傳說的經(jīng)歷卻重。凡是一件史事，應當看它最先是怎樣的，以后逐步逐步的變遷是怎樣的。”[56]“我們在這上，即不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況?！?/SPAN>[57]“我的辨論古史的主要觀點，在于傳說的經(jīng)歷。”[58]“我對古史的主要觀點不在它的真相而在它的變化?！?/SPAN>[59] “我對于古史的主要觀點，不在它的真相而在它的變化?！涣⒁徽?，惟窮流變’。”[60]

不求歷史真相而重故事變化，顧頡剛追求的不是過去歷史的事實，而是關于“歷史事實”的各種敘述的流變。清代的疑古辨?zhèn)螘鴮W者尊重經(jīng)書，相信經(jīng)書較其他書的特別可信；認為經(jīng)書所記載的史實的可靠。但在顧頡剛的眼中，“無論哪種高文典策”記載的古史都只當是故事看待。

顧頡剛把古史看成是故事，就完全不認為原始記注的過去事實保留在各種歷史撰述中，歷史的真實從研究的初始已經(jīng)被徹底否認排除。顧頡剛把不同來源的古史資料內容按照故事的情節(jié)合成編排，并標志以古書的成書時間，歷史也就只能是層累偽造。另一方面，不同來源不同資料中的古史內容作為故事流傳的不同版本自然可做互相消解，以古書的成書時間來解釋這種情形，古書也就成了“偽書”。顧頡剛根據(jù)他所認定的古書先后次序排隊演繹古史內容，編出一部古人關于禹的造神史?！啊吨茼灐啡黄獩]有‘禹 ’的一字，那時人竟沒有禹的偉大功績的觀念；一到穆王末年的《呂刑》，禹就出現(xiàn)了；到西周后期，社祀也舉行了，《大、小雅》及《商、魯頌》屢屢把禹提起，看得他在古史中的地位是最重要的了。這一點分別是何等顯著！”[61]

離開了文本不可能產(chǎn)生歷史認知。歷史研究中徹底的反文本完全不可想象，分析哲學家卡爾納普嚴格證明了，“無”（英文 “Nothing”,德文“Nichts”）這個詞在符合邏輯句法的句子中不能作為名詞出現(xiàn)。[62]顧頡剛激烈反文本，但他對經(jīng)典文本的反動始終不可能是真正徹底的。他至少相信《詩經(jīng)》、《尚書》的部分和《論語》。他認為《周頌》就是周初的作品，《呂刑》是周穆王末年的作品。顧頡剛只是用這個自己認定的最底線的認知作為標尺，因為其中沒有引用到“禹”而判定《禹貢》是偽書。

顧頡剛隨胡適學習而走上學術之路，新文化運動的白話小說、民間文藝研究對他影響深刻。顧頡剛和胡適學術之路的大不同可溯源于他們最初從事學術所研究的對象的不同。胡適對于章回小說文本作了許多的文本考證，但顧頡剛對文本的認識卻來自聽戲悟得的故事流變，從事的是歌謠故事這類民間文藝的研究。民間文藝作品是流動的，和固定文本的章回小說創(chuàng)作有著根本的不同。中國章回小說的固定形式也來自表演的話本，表演的戲劇被記錄成為文本，文本又經(jīng)過加工不斷地無數(shù)次地重新被搬上舞臺。但作為文本文字的文人創(chuàng)作小說針對的只是讀者而非觀眾，不再有鮮活流動的劇場表演。雖然創(chuàng)作上，章回小說格式化的形式要求并不利于文學敘事的情節(jié)安排營造，但是有固定形式的小說卻始終是文人創(chuàng)作的，文人創(chuàng)作的小說是有確定作者的，也可以考訂其確定的成書年代。不斷更新的戲劇劇本則屬于流動的文本，它是民間文藝作品。兩者的區(qū)別，本質地在于：民間文藝作品的所有參與者，都是平等的創(chuàng)作者，不存在可以判定他們之間對應對故事的真?zhèn)蔚哪莻€唯一的絕對；但獨立個體的小說創(chuàng)作是有唯一性的。顧頡剛以收集歌謠、整理孟姜女故事得來的經(jīng)驗用之于固定文本的分析，所以會提出“層累偽造”這樣的理論。胡適研究文人創(chuàng)作的有獨特唯一性的小說，所以他研究歷史不會有 “層累偽造”的困惑。

顧頡剛能提出這樣的問題和假設是有重要的理論意義和現(xiàn)實價值的。[63]顧頡剛本自直覺的假設，對于傳統(tǒng)文化宣揚的堯舜禹統(tǒng)緒的神話傳說的批判一擊中的、根本摧毀，對現(xiàn)代史學的初興起到了剖破樊籬、斬斷根葛之效果。中國歷史學從文本考據(jù)到事實求真的最終突破居然是以反文本的理論提出而一舉完成。

但不管是如何的反文本，甚至直接表述為“不求一真，惟窮流變”、并且有進一步從辨古書到辨古史的設想，顧頡剛的表述實質上始終還是限定在文本的辨?zhèn)?，只不過是以“胸中固有之古本”而已。顧頡剛的古史研究，堅持“ 辨?zhèn)巍绷?，等于承認有相對于“偽”的歷史真實的“真”的存在并且就是古史辨辨?zhèn)蔚囊罁?jù)和方向，這和后現(xiàn)代主義有區(qū)別。

 

五．

顧頡剛之后，疑古史學幾乎把大半古書都甄別成為“偽書”；近20、30年來因大量當初判斷秦漢偽造的古書再現(xiàn)于考古發(fā)現(xiàn)的戰(zhàn)國墓葬，這樣的辨?zhèn)螘ぷ髟獾劫|疑。不少學者指出辨?zhèn)喂艜仨毘浞至私夤艜某蓵鵂顩r。余嘉錫說：“不知古人著述之體例，而欲論古書之真?zhèn)巍?，就像“?zhí)曹公之律令以案肅慎之不貢楛矢，先令之盜蘇武牛羊也?！?/SPAN>[64]但其實，辨?zhèn)喂艜旧喜煌诒鎮(zhèn)喂攀?。陳寅恪的感覺顯然敏銳：“中國古代史之材料，如儒家及諸子等經(jīng)典，皆非一時代一作者之產(chǎn)物。昔人籠統(tǒng)認為一人一時之作，其誤固不俟論。今人能知其非一人一時之作，而不知以縱貫之眼光，視為一種學術之叢書，或一宗傳燈之語錄，而龂龂致辨于其橫切方面。此亦缺乏史學通識所致?！?/SPAN>[65]由古書辨?zhèn)蔚焦攀繁鎮(zhèn)尾⒉淮嬖谝粋€可以驗證批判的方法之路。

人類世界中，沒有跨越文化的整體歷史和了解整體歷史的上帝之眼。人類歷史也并不是事件因果相連的線性聯(lián)系，而是綿延意義的文化之網(wǎng)。認識一個文本，是理解這個文本的意義。文本意義的形成有其基本的單位，這個單位并不是一個個載體物質的形式整體的書，也不是形式上結構成書的篇或章。文本意義的基本單位是命題。有認知意義的文本的基本單位是一個個獨立的表達思想意義的命題，而并不是形式上的一本書或者是書的篇章。命題由一個或一組內部邏輯結構的陳述句所構成，實時記錄人的社會行動事實的記注命題就是一個陳述事實的陳述句。一個敘事文本，如果是虛構的小說，就不存在原始的關于事實的實時記注；如果是歷史的撰述，則文本的作者必然聯(lián)接了無數(shù)的原始記注。在歷史撰述串聯(lián)的一個原始記注和另一個原始記注之間，根本不存在延續(xù)的實時觀察的視界。無論如何，我們都不可以書或者章的形式單位作為判定歷史事實真?zhèn)蔚臉顺摺举|在于成其為文本的結構。歷時的陣發(fā)性斷裂的溝壑在撰述的文本結構中已然被打磨成為平滑無隙的花紋。對任何一個共時性撰述文本的結構形成的時間、作者的考訂基本都無關乎古史辨?zhèn)?。古史辨?zhèn)问潜鎰e一個個原始記注間的斷裂以解構文本。

對于歷史研究，根本的問題因此不是“古人著述之體例”，而在于過去事實的基本單位命題——“事件”的認定。事件由這樣三項所共同決定：[66]

１． 人的社會行動；

２． 記注者的實時記錄；

３． 前兩者共處的文化所賦予的真實的意義。

事實的真，是由共享同一種語言的行動者和記注者的文化所賦予的。原始實時的記注是該文化確定的意義的真。這也即是說，在人類文化中，我們視原始記注的事件和事件的意義為同一，記注的語言和所記注的言語行為最緊密關聯(lián)。依靠理解而認識的我們再也不能更進一步地質疑它們之間的聯(lián)結，分離它們就意味著徹底反對我們用作表征同時也用以思維的語言，而成為完全的神秘主義者。

歷史研究是為了解人在過去的社會行動而展開的研究。雖然往事已逝，但記注在文化中傳遞了意義。對歷史事件的“真”的研究就是對它所存在的文化的理解。若某一語句為真，則必定存在某種與之相應的事實，否則它就沒有意義。如果我們宣稱某一語句表達了事實陳述，而不了解當該語句為真時的實際情況可能如何，那么，這一語句（對我們來說）就是無意義的。根據(jù)斯特勞森的語言分析哲學理論，事實就是陳述所陳述的東西，如果那些陳述是真。蒯因所謂：“真即去引號。”歷史研究者從文獻文本中尋找、萃取出原始記注的事件，并將記注放到其所生成的文化的意義之網(wǎng)中予以深入的理解；探索事實真相，更是理解文化。由于語言意義的文化傳遞，這種理解成為可能。歷史研究因此是科學批判的文本考據(jù)和闡釋性的文化理解的交疊不斷的反復深入。石里克說：“每一種意義的解釋（所謂‘定義’ ）通常要經(jīng)過一系列子定義，最終達到對對象的直接顯示，這種現(xiàn)實只有一種現(xiàn)實的行為即一種物理的或精神的動作才能做到?！?/SPAN>

根據(jù)波普爾原則，一個嚴格意義上的全稱陳述（universal statement）是無法實證的，但如果人們持續(xù)地未能反駁（refute）它就要認可它直至被反駁。無法實證的全稱陳述的否命題因此是無意義的。所以，對形式主體的書的整體進行辨?zhèn)螣o關乎任何原始記注的歷史事實，“層累偽造”的疑古理論也不存在任何被實證的可能，顧頡剛的疑古學說根本上是形式邏輯的錯誤。懷疑是相對的，它總是相對于一個絕對的真而出現(xiàn)，所以可以質疑否定一個個具體的相對于“真”的單稱否定命題，但不能有全稱否定命題，因為這樣的“真”、“假”就都失去了意義。如果對一切陳述都懷疑，無一可信，那么旁證就無法采證，因為我們不能以偽證偽。對于一個個具體的歷史事件而言，它一定來自有真值意義的命題陳述，或者真，或者偽；我們判斷為偽，一定是已經(jīng)找到了能夠證實為真的命題陳述。沒有相對應為“真”的判偽是無真值意義的陳述，比如：“他在打球”，這是一個或真或偽的有意義的事實陳述；但獨立地說“他不在打球”卻并沒有述說任何事實。他不在打球是用他在看電影、在吃飯、在睡覺等等任何一個事實陳述來實證的，沒有這樣的事實陳述作為依據(jù)的“他不在打球”并沒有傳遞任何關于事實的有效信息；作為一個陳述，只是表達了一種情感氣氛。陳述命題的真值意義取決于謂述。

歷史研究的核心是找出原始記注的陳述句子，分析闡釋理解它所得以成立的真。根據(jù)戴維森的真值條件意義理論， “s是t當且僅當p”，意義的存在依賴于語句謂詞的真值條件，給出意義就意味給出語句的真值條件。語句為真當且僅當它被所有對象所滿足，語句為假則相反。命題不僅僅是句子的涵義或意義那么簡單，它是句子的謂述與真之間的關系。如果我們不理解謂述，就不理解任何句子是如何工作的，因此也就不能說明語言可表達的最簡單的思想的結構。如果不能說明謂詞如何對含有它們的句子的真假起作用，那么繼續(xù)討論一個句子所表達的東西的統(tǒng)一性這個問題就沒有什么意義。真乃是我們說出句子時所做出的行為的統(tǒng)一性的關鍵，無論我們的興趣是在傳達信息、下達命令、還是在問問題。如果要假設意義和命題這樣的實體，那么只有能夠解釋單稱詞如何指稱對象和謂詞如何適合于對象，我們才能解釋這些實體是什么。詞與對象的關系賦予句子言語表述的統(tǒng)一性乃是首要的，并且自始基于有真假的言語表述的模型。如果以“命題”所考慮的是句子的涵義或意義，那么我們并不能憑命題的統(tǒng)一性來解決謂述問題。弗雷格意識到真和謂述的聯(lián)系問題，他的論題是：謂詞是函數(shù)表達式，而句子是真值的名字。戴維森在塔爾斯基對于真的定義的基礎之上，指出他解決這個問題的策略在于：我們對真這個概念的把握如何能夠解釋謂述。如果我們能夠表明我們對謂詞作用的說明是對一個事實的解釋的一部分，而這個事實就是含有一個給定謂詞的句子是真的或假的，那么我們就把我們關于謂詞的說明融入了對使句子統(tǒng)一起來的最明顯的意義的解釋，因此我們就能夠理解，我們如何能夠通過使用句子來做出斷定和表現(xiàn)出其它言語行為。

 

六．

顧頡剛具體辨?zhèn)喂艜?，是從研究禹而判定《禹貢》是?zhàn)國人偽造開始?！拔乙詾椤队碡暋纷饔趹?zhàn)國，不過是戰(zhàn)國時人把當時的地域作一整理而托之于禹跡，原無原始意義可尋，不必為之講通?！?/SPAN> [67]顧頡剛不試圖理解人的社會行動的事實，不去分析討論記注命題的謂述和真之間的關系，而執(zhí)著關心于“名”。顧頡剛沒有研究“大禹治水”這個命題，卻討論禹是人是神。古史層累偽造的疑古理論，與顧頡剛早年對禹的身份的懷疑密切相關。關于大禹，顧頡剛在 1923年2月25日《與錢玄同先生論古史書》中作了詳細討論，“《商頌·長發(fā)》說：‘洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。’禹的見于載籍以此為最古?！对姟?、《書》里的‘帝’都是上帝?！@詩的意思是說商的國家是上帝所立的。上帝建商，與禹有什么關系呢？看這詩的意思，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下來布土，而后建商國。然則禹是上帝派下來的神，不是人?！薄啊堕s宮》說，‘是生后稷，……俾民稼穡；……奄有下土，纘禹之緒?！ò矗渡瘛菲獢⒑箴⑹伦钤?，但只有說他受上帝的保衛(wèi)，沒有說他‘纘 ’某人的‘緒’?！梢?，《生民》是西周作品，在《長發(fā)》之前還不曾有禹一個觀念）……在這上，我們應該注意‘禹’和‘夏’并沒有發(fā)生了什么關系。”[68]他認為禹或是九鼎上鑄的一種蜥蜴之類的動物，“流傳到后來，就成了真的人王了?！?/SPAN>[69]此說遭到批評后，顧頡剛還是堅持大禹是神話人物，禹是神，大禹治水是神話故事,并在這個假設基礎上進一步推衍?！爸劣谟?，他的來蹤去跡不明，在古史上的地位是獨立的（父鯀子啟全出于偽史，不足信。）他不是周族的祖先而為周族所稱，不是商族的祖先而亦為商族所稱，他的神話是普遍的。地位的獨立，神話的普遍，維有天神才能如此?！?/SPAN>[70]“深信他治水之故，乃是受了《孟子》、《禹貢》等書的影響?！?[71]“禹為社”，“《大、小雅》皆宣王前后詩（我信西周初期的詩只有《周頌》），則禹為社神之說起于西周后期可知了?！?/SPAN>[72]“禹為南方民族的神話中的人物。” [73]“甲地的洪水與乙地的洪水本非一物，但因兩地同受此水患，所以故事流傳所及，會得合成一物，禹的故事所以能由越舒?zhèn)髦林性?，亦因中原有黃河的水患故。中原的人受了黃河的水患，有求得一水神（或一個有治水的大神通之人）之需要，恰由越舒?zhèn)髁艘粋€禹來，于是就十分的信奉了。”[74]

顧頡剛的疑古，不是判斷陳述的行動事實的真?zhèn)?，卻質疑指示對象的專名。關于指稱問題，語言分析哲學家克里普克認為，命名活動取決于名稱與某種命名活動的因果聯(lián)系，也就是說，我們在給事物命名時，所依據(jù)的并不是對名稱的意義的了解，而是對某些歷史事件及其因果影響的了解。[75]顧頡剛不分析陳述句的謂述與事實的對應關系，而關心猜測“名”的來源，顯然他相信，名字取決于命名對象具有這樣一組特性。但是，沒有給出謂述函數(shù)關系式的名的特性摹狀并非確定。在人的“名”單位下，是可能“箭垛式”地聚集很多內容的，以“名號”為單位無法分析獲得被命名的這組特性與命名對象的確切關系；但如果分析單位是事件，那么雖然歷史撰述聯(lián)接了許多不同事件，附會增飾了事件內容，但原始記注的事件終是一件件斷裂的，它被淹埋在無數(shù)各種歷史撰述的文本中，但因為文字記錄它始終實存在那里，并可能最終被剝清發(fā)掘。

更為奇特的是，顧頡剛之關注 “名”，還不是針對作為語詞的“名”的意義，而是將注意力集中于作為“名”的記錄符號的“字 ”。如此，對于已經(jīng)認定的辨?zhèn)?，顧頡剛只能就文字本身的造字意義進行聯(lián)想?！爸劣谟韽暮蝸恚坑砼c桀何以發(fā)生關系？我以為都是從九鼎上來的。禹，《說文》云，‘蟲也，從 ，象形。’ ，《說文》云，‘獸足蹂地也。’以蟲而有足蹂地，大約是蜥蜴之類。我以為禹或是九鼎上鑄的一種動物，當時鑄鼎象物，奇怪的形狀一定很多，禹是鼎上動物的最有力者；或者有敷土的樣子，所以就算他是開天辟地的人。（伯祥云，禹或即是龍，大禹治水的傳說與水神祀龍王事恐相類。）流傳到后來，就成了真的人王了?！?/SPAN>[76]

顧頡剛將禹看成是蜥蜴一類動物，連激烈疑古的錢玄同也反對，[77]柳詒徵更是批評顧頡剛不懂《說文解字》宜例。[78]學術之外，魯迅譏諷顧頡剛為“鳥頭先生”,傅斯年也以相同邏輯寫過戲謔文字。

顧頡剛在他對禹的解釋遭到批評后，一度在表面上放棄這個解釋，但堅持其疑古方向，認為這是本干和枝葉的關系。距《古史辨》第一冊出版4年后，顧頡剛在寫第二冊《自序》時表態(tài)： “最使我惆悵的，是有許多人只記得我的‘禹為動物，出于九鼎’的話，稱贊我的就用這句話來稱贊我，譏笑我的也就用這句話來譏笑我：似乎我辨論古史只提出了這一個問題，而這個問題是已經(jīng)給我這樣地解決了的。其實，這個假設，我早已自己放棄。就使不放棄，也是我的辨論的枝葉而不是本干；這一說的成立與否和我的辨論的本干是沒有什么大關系的。這是對我最淺的認識?！?[79]但事實上，“禹為動物”這個基本判斷在顧頡剛心中從未真正放棄。 50年代他還在思考禹的神性，50年代初期，顧頡剛在筆記中指出“禹之為蟲，又得一證?！币院髤⒂^中央民族學院，見到臺灣高山族的器物，又在筆記中寫道：“其族以蛇為圖騰，其器物刻鏤亦必若此。 ……觀殷周銅器，所有盤螭、盤虺紋者，疑即禹圖騰之遺留也?！?/SPAN>

顧頡剛對當時新興的人類學、民俗學非常熱衷，他試圖用人類學的圖騰理論來闡釋歷史。從“禹”的文字象形證明禹是神這樣的 “歷史研究”方法對顧頡剛不是偶然，他的《讀書筆記》中有《商以龍為圖騰》一篇，[80]也沿用相同思路，從文字象形入手，將 “子”釋為龍。在另一個方面，這也反映顧頡剛古文字知識的不足。

顧頡剛的禹的研究，有著明顯的語源主義方法的色彩，這是對名號的執(zhí)著與迷信。語言學家葉斯帕森說：“在下宗教、文明、教育等某些概念的定義時，多數(shù)人總愛先問‘它的語源是什么’？以為由此而對于它本來的性質可投給以光明；這實在是最無意義的事，這是迷信名號之力的學者；他們與相信名號有魔術能力的原始迷信有其關系。”徐復觀稱這種語源主義方法為“訓詁學之演繹法”。[81]思想史研究中有對于概念的“語源”研究，但西方語源學始終是對“詞” 的意義的追索，而顧頡剛研究“禹”其實是在探討“字源”?！白帧迸c“詞”大有區(qū)分，字（character）是書寫的單位，詞(word)是語言的單位。傳統(tǒng)小學講究形、音、義互求，本自漢字自身的特點，漢字作為表意文字系統(tǒng)，據(jù)義而構形，從字形上可探求詞的本義，以本義推出引申義，再以語音為線索可以找到本字而辨明假借義。但傳統(tǒng)小學家往往也就因此輕易地視“字” 與“詞”為同義。其實，文字或記錄符號與表達意義的語言并不是自然地就對應的，文字是為了記錄語言而由人創(chuàng)造的；并且文字與語言也不可能一一對應。值得指出的是，顧頡剛以后的疑古派和辨?zhèn)螘鴮W者都不再使用顧頡剛這樣的“字源”考據(jù)研究方法。

顧頡剛在20年代后期已經(jīng)發(fā)展形成了自己關于“史料” 的史學理論。他的讀書筆記中，《殷代史料》以及《五代史料》、《夏代史料》都將史料分為將 “傳說” 、“史實”兩大部分。在《殷代史料》“史實” 部分下寫“甲骨及金文中一部分”，并旁列“文字”，“文字”下虛線標出 “詩書一部分” 。 “傳說”分“神話”和“人事” 兩部分，“人事”又分“書本記載”和“口頭傳說”兩部分，在顧先生的圖例中，“傳說” 就是“民眾傳說”，且圖示都歸總為《史記·殷本紀》。[82]

 “史實”和“傳說”其實不相割裂，研究史料的目的都是背后唯一的歷史事實。顧頡剛錯誤地把“書本記載” 、“口頭傳說”和 “神話” 全部看成“傳說”；同樣錯誤地將“史實”看成是“甲骨文及金文”以及“文字”，造成了研究不同載體史料就承擔不同責任，研究“傳說”只關系疑古辨?zhèn)蔚恼J識結果。顧頡剛明確自己的辨?zhèn)尉褪瞧茐膫喂攀?，將古史重建任務留給了考古學。[83]顧頡剛的“史實”下是“甲骨及金文中一部分”，并旁列“文字”。表明他重視甲骨文、金文資料的同時，也異常清晰地表明，顧頡剛所理解的“史實”，是直接建筑在“文字”而不是句子的基礎上。

對名號和概念的關注是中國傳統(tǒng)文化的偏好，記傳體的國史撰述風格并不關注人的社會行動的事的細節(jié)，而特別重視對于社會關系的“名”的確定。清代考據(jù)學分派，吳派注重文獻學和歷史學，和注重語言學、哲學的皖派學術路向不同，筆者以為兩派學術本質的區(qū)別在于，吳派傾向于把“真”建筑句子，皖派則把“真”建筑于語詞概念。吳派、皖派學者以“實事求是”為共同口號，是他們在尊經(jīng)的背景下達成確立的具體的文本實證研究目標。在乾嘉學者的共同理解中，無數(shù)歷史的事實，都被抽象成一個絕對的義理，這個義理就體現(xiàn)在圣人制定的古代禮儀制度中。（一直到現(xiàn)在，通行常識意義上的所謂“實事求是”，[84]始終存在兩個完全不同的指向，一是無限各異的“實事”，一是蘊涵于無限事實中的“是”。在歷史研究中，這兩個指向其實根本無法調和，追求無限復雜的事實差異就一定不是共性的事物原理。）乾嘉學者最終沒有突破考據(jù)學而創(chuàng)立真正現(xiàn)代的歷史學、語言學。在內藤湖南看來，錢大昕并不認為僅僅在史料學問上下功夫就可以完成學問了，他是準備做近于近現(xiàn)代的專業(yè)的歷史學的。但他在精選材料的準備上花費自己的一生。[85]結果，正如余英時說，乾嘉考據(jù)學者雖然有許多超過專家水準的研究，但實際上沒有發(fā)展出專業(yè)的史學。

 

七．

20世紀初，中國史學社會科學轉向。以歷史“經(jīng)世致用”的國人易于接受社會發(fā)展規(guī)律的整體歷史觀；處于民族文化存亡之際民族主義的盛行也促進了社會進化論思想的傳播。自日本留學歸來的朱希祖，接受德國Lamprecht《近代歷史學》“史為社會心理的科學”的主張，認定歷史進程的原動力在于全體社會；他為北大歷史系規(guī)劃了課程內容（后來還為教育部規(guī)劃了歷史學科課程），并請李大釗講《唯物史觀研究》、《史學要論》、《史學思想史》。在李大釗之后，郭沫若、呂振羽、翦伯贊、范文瀾、侯外廬等以唯物史觀指導研究中國歷史。郭沫若于1930年出版《中國古代社會研究》，通過物質資料生產(chǎn)方式的發(fā)展變化來認識中國古代歷史，將社會歷史發(fā)展的根本原因歸結為生產(chǎn)方式的變化，明確社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一自然歷史過程。郭沫若在是書自序中批評胡適等人，“你們除飽讀戴東原、王念孫、章學誠之外，也應該知道還有馬克思、恩格斯的著作，沒有辯證唯物論的觀念，連‘國故’ 都不好讓你們輕談”。

社會進化論被尊奉為唯一的放之四海而皆準的歷史規(guī)律，是歷史具有整體性以及認識整體歷史的“神目觀”造就的，帶著現(xiàn)代科學面具的義理以“真理”為號召。但是，歷史只有無限具體的過去事實，根本無法抽象出所謂規(guī)律來。歷史的主體是創(chuàng)造文化的人，而不是外在的規(guī)律。只有歷史具體事實的真，不存在關于人類整體歷史的超越文化的所謂真理。艾爾曼確信，歷史學不能再走“社會科學”或“國史”（正史）的路，要避免化約論、目的論、決定論的危險。[86]20世紀20年代到30年代，梁啟超、胡適、傅斯年等開始討論歷史研究法，這是在歷史科學研究中徹底放棄信仰“規(guī)律”，致力于切實地探尋各種有效的研究方法以理解過去的事實。但當時之際，中國正面臨社會、文化、政治的全面崩潰，處于緊迫社會行動的革命熱浪之下，這個有科學進步意義的轉變并沒有完成。

中國文化思維更傾向于價值判斷而非事實判斷，辨“是非”而不論“真?zhèn)巍?，這不僅影響中國的社會革命，也影響中國史學。中國思想中，“真”和“偽”、“假”概念都出現(xiàn)得非常晚（筆者認為出現(xiàn)于周代）；而且本義都不用來判定行動事實的真?zhèn)魏陀涀㈥愂龅恼婕?，并有強烈的期待好的結果的價值愿望的取向。“真” 這個字來自“貞”，“貞”是占卜術語，占卜是有期待地問于神靈。“真”初指本原、本性，“真者，所以受于天也，自然不可易也?！?/SPAN>[87]“偽”則是人為，在荀子的“化性起偽”的功能論模式中，“偽”是人的創(chuàng)造，是人克服自然之“性”的文化?！凹佟?，筆者以為很可能假借自 “叚”。金文中的“叚”，是一個表示可能性情態(tài)的助動詞。用在肯定句，可翻譯為“可能”，相當于“能”的一部分功能。當與“不”連用出現(xiàn)在疑問句時，則相當于“得無……”，可翻譯為“恐不能……吧”，“大概不能……吧”。[88]中國傳統(tǒng)文化中，不管是真、是假，表達的都是心理事實，并且有強烈的期待情緒，而不是社會行動事實的確然性判斷。

顧頡剛自1929年始因為個人欲望的原因與傅斯年關系惡化，而特別地堅持起疑古辨?zhèn)巍?/SPAN>[89]40年代顧頡剛放棄疑古辨?zhèn)巍?/SPAN>[90]從50年代到顧頡剛去世的80年代初，中國只有社會進化論唯物史觀的馬克思主義歷史學。在政治歸屬上的自由主義、文化保守主義等史學都受到嚴厲禁止之際，不是馬克思主義史學家的顧頡剛本人極罕見地受到歡迎，并受政府命主持二十四史點校。顧頡剛反傳統(tǒng)、以民間反民國官方學術的姿態(tài)得到認可之外，也因為他所致力的始終還是文本考據(jù)。這就一如清代之有考據(jù)學而不能有歷史學。

 

2010年2月15日

寫于滬上學無知室