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《大學(xué)》古本新訂

梅廣

臺(tái)灣清華大學(xué)

一、前言

先秦儒家思想典籍中，《大學(xué)》《中庸》二篇需要做較多語文學(xué)的整理，但不像《易經(jīng)》那樣有豐富的出土資料可資研究，因此二書也較少引起典籍學(xué)者的關(guān)注。我對《中庸》的研究已發(fā)表了部分成果，現(xiàn)在把多年陸續(xù)記下的對《大學(xué)》的閱讀筆記彙理出來，又補(bǔ)充了一些資料，寫成此文，以為紀(jì)念孔德成先生學(xué)術(shù)研討會(huì)之用。

前人認(rèn)為《禮記?大學(xué)》的注疏本有錯(cuò)簡、誤字和闕文三種缺失，但都沒有?？钡淖C據(jù)可援引。其中爭議最大的是闕文的問題。從方法論的立場看，沒有實(shí)證才做假設(shè)，這是不得已的事，故假設(shè)應(yīng)減至最少。我對《大學(xué)》的看法是，《大學(xué)》一文基本上是完整的，不需要假設(shè)有任何文字缺漏。誤字容或有一二（如“身有所忿懥，則不得其正”，“身”當(dāng)作“心”，是明顯的錯(cuò)誤），《大學(xué)》文字讀不通順的原因只有錯(cuò)簡和誤讀兩種可能。錯(cuò)簡方面，我將此文做了三處段落調(diào)整：

1、“《詩》云：“瞻彼淇澳”至“此以沒世不忘也”一段傳本出現(xiàn)在“康誥曰”之前，宜依朱子說置於“此謂知本（“本”當(dāng)作“止”）”之後。

2、此部分（即從“康誥曰”至“此以沒世不忘也”）全部移到“知所先后，則近道矣”一段之後。

3、“堯、舜率天下以仁”至“未之有也”一段是平天下之事，移至“是以君子有絜矩之道也”之後。

至於誤讀方面，則建議把“彼為善之小人之使”讀為一句，則文義可通。

《四書》中我對《大學(xué)》一書研究最早，上世紀(jì)七零年代時(shí)就開始對它發(fā)生興趣。起初我篤信朱注，想以此為出發(fā)點(diǎn)探討中國思想中有關(guān)知行關(guān)係的問題。但不久我就懷疑朱子對《大學(xué)》的解釋?！洞髮W(xué)》根本沒有理字，也沒有理的觀念，朱子憑什麼說格物就是窮理？《大學(xué)》對其關(guān)鍵性概念都有所發(fā)揮，唯獨(dú)對格物一義無所發(fā)揮，宋儒憑什麼認(rèn)定格物是此文的中心概念，把原文沒有的說成應(yīng)有，而造出一個(gè)闕文的假設(shè)，甚至還補(bǔ)上一個(gè)格致傳來？這種無中生有的做法使我對宋儒的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)產(chǎn)生極大的反感。有了這個(gè)認(rèn)識(shí)以後，我開始逐漸走出程朱理學(xué)的陰影，進(jìn)入真正我的語文學(xué)研究時(shí)期，這在我一生對儒學(xué)的追尋歷程中是一個(gè)關(guān)鍵發(fā)展。

朱子的格致補(bǔ)傳開了經(jīng)學(xué)史一個(gè)極端惡劣的先例。我們後人讀經(jīng)書，只能當(dāng)一個(gè)詮釋者，有什麼資格當(dāng)一個(gè)作者？一點(diǎn)不錯(cuò)，朱子的作為真是如他所說的“僭越無所逃罪”。他為什麼有這種自信，做這種從來沒有大學(xué)者敢做的事？因?yàn)樗闹杏幸话蚜x理之尺。義理是古今人心之所同，宋儒的義理也就是孔孟的義理：古代聖人必定有這樣意思，也必定是這樣說的。這自然是理性主義哲學(xué)家的獨(dú)斷。清儒反朱學(xué)就是要擺脫這個(gè)經(jīng)學(xué)理學(xué)化的傳統(tǒng)。他們提倡古學(xué)，要回到原典的解釋。[1] 清儒復(fù)古主義的路線是正確的，但有不足之處。清儒之少數(shù)高明者既學(xué)術(shù)反程朱亦思想反程朱，多數(shù)學(xué)者則只在學(xué)術(shù)上開出新的考證領(lǐng)域，而沒有足夠思想活力衝破理學(xué)家的道德格局?！傲?jīng)尊服鄭，百行法程朱”道出這種心態(tài)。清儒對儒家思想典籍研究的貢獻(xiàn)不大，以四書而論，焦循的《孟子正義》和劉寶楠的《論語正義》都無法取代朱子的集註，而焦氏之書尤多標(biāo)新立異，似是而非之說。清儒讀不懂《中庸》，倒是清代大學(xué)者當(dāng)中，討論過《大學(xué)》的人不少，但是他們大多集中在致知格物這個(gè)他們感興趣的題目上，所以對《大學(xué)》多是誤解。我在思考致知格物這個(gè)問題時(shí)，注意到惠士奇的格物說，覺得他的解釋很有價(jià)值。惠士奇〈大學(xué)說〉一文似乎在後世並未引起特別注意，只是眾多一家之言的一種，近世寫過有關(guān)《大學(xué)》的學(xué)者，如錢穆、毛子水、戴君仁諸先生都是深通清代學(xué)術(shù)的，但都沒有提到惠氏此文，我過去亦只知他對格物有新解，而未讀全文。實(shí)則〈大學(xué)說〉在清儒各家中最有新想法，最值得一讀?；菔稀创髮W(xué)說〉批評朱注，有些話說得很對，但他極力批朱，有時(shí)活像在抬槓，沒有多大意思。朱子釋格物的格為（使）至是錯(cuò)誤的，惠士奇、惠棟父子解為量度，有訓(xùn)詁傳統(tǒng)的根據(jù)，最為可取。〈大學(xué)說〉又謂絜矩猶格物，理亦甚精（但對絜一字解為動(dòng)詞則誤）。然朱子以明德為本，新民為末，不能算錯(cuò)，而〈大學(xué)說〉則批評說，本是根本，末是末梢，古人未有以民為末的。然而豈有朱子不知經(jīng)傳“民為邦本，本固邦寧”，“民者君之本”這些話之理？朱子在這些關(guān)鍵地方，每下一字，都是經(jīng)過深思熟慮的。又〈大學(xué)說〉思路頗有枝蔓不透脫之處，往往新說舊說並陳而不能勇決。又有時(shí)文習(xí)氣，思力有所不達(dá)。宋儒說理極精但有意識(shí)型態(tài)之累；清儒學(xué)問淹博，廣徵博引，而邏輯推理能力或不甚縝密，起點(diǎn)正確而結(jié)論未必正確，此蓋因思想被一大堆學(xué)問和文詞牽引著走之故，是以有得亦有失。再則惠氏父子解經(jīng)株守漢注，走極端的復(fù)古，也是後人所詬病的?！创髮W(xué)說〉處處以鄭攻朱，殊不知康成注《大學(xué)》《中庸》，原不是他的經(jīng)解中最好的。士奇雖尊崇古學(xué)，然亦談天理私欲，用的是理學(xué)詞彙。實(shí)則他並未能像戴震那樣擺脫理學(xué)，特別是理學(xué)裡面的名教思想。

對《大學(xué)》下的功夫最深自然是朱子。他的注解思理嚴(yán)密，意思的表達(dá)恰到好處，真是斤兩悉稱。他對《大學(xué)》提出三點(diǎn)意見，也成為後世討論這書的中心問題。第一，《大學(xué)》的結(jié)構(gòu)是三綱八目，且有經(jīng)傳之分。三綱指明明德、新（親）民和止於至善；八目是格物、致知、誠意、正心、脩身、齊家、治國、平天下。經(jīng)立此綱目，凡一章；傳發(fā)揮經(jīng)義，凡十章，前四章統(tǒng)論綱領(lǐng)旨趣，後六章細(xì)論條目功夫。第二，格物致知是八目中最關(guān)鍵的理論概念。第三，舊本（注疏本）並沒有完整的體現(xiàn)這個(gè)意義結(jié)構(gòu)，是因?yàn)檫@個(gè)流傳本子有闕文錯(cuò)簡之故。這三個(gè)問題的提出，對後世影響極大。朱子之後之所以還不斷有改本出現(xiàn)，和這三問題有必然的關(guān)連。如果連舊本有瑕疵這一前提都不接受，那就等於承認(rèn)舊本的完整性，也就不存在改的問題了。經(jīng)過朱子的改動(dòng)，《大學(xué)》一文讀起來的確比較通順，這說明《大學(xué)》的流傳本子是有瑕疵的。朱子的話是有道理的（其實(shí)舊本有瑕疵是程明道最早提出來的，詳下文）。但是朱子此例一開，仿效朱子的《大學(xué)》改本就層出不窮，八百年來，《大學(xué)》一書被改得亂七八糟，改本之多難以數(shù)計(jì)。《大學(xué)》是過去每一個(gè)學(xué)子必讀之書，朱子說它有闕誤，而朱子又是最會(huì)讀書的大學(xué)者，學(xué)術(shù)權(quán)威的話當(dāng)然有人信。既然朱子認(rèn)為聖經(jīng)可改，而且做了示範(fàn)，後人也可以肆意為之了。於是學(xué)術(shù)規(guī)範(fàn)蕩然。這風(fēng)氣至明代尤甚。且《大學(xué)》不但中國人改，還有海外改本，即日本儒學(xué)者、朝鮮儒學(xué)者也改；且又有人把改本稱為石經(jīng)本或北齊本以偽作矇騙以自增身價(jià)者。這是經(jīng)學(xué)史上最奇特的現(xiàn)象，稱為經(jīng)學(xué)史上的災(zāi)難亦不為過。[2]

朱子這三個(gè)問題對後世引起的學(xué)術(shù)災(zāi)難還不只是《大學(xué)》改本的氾濫而已。朱子對格物致知的解釋也使後世陷入一個(gè)詮釋的困境。沒有一句古書的話曾經(jīng)聚集過那麼多注意力，引起那麼多不同的訓(xùn)解。明末劉宗周已經(jīng)說過：“格物之說，古今聚訟有七十二家”，遂令後人感嘆說，“七十二家之說，令末學(xué)窮老絕氣不能盡舉其異同”。[3] 我們知道，七十二是三、九的倍數(shù)，是個(gè)神秘?cái)?shù)字，七十二只言其多，未必真是七十二實(shí)數(shù)。不過這個(gè)數(shù)字經(jīng)過清代三百年到民國，一直到現(xiàn)在，還不斷在增加。則《大學(xué)》格物的訓(xùn)解，到今日應(yīng)有一百零八種說法了。

朱子的章句成為歷來解讀《大學(xué)》的出發(fā)點(diǎn)。我多年來對《大學(xué)》的思考也是環(huán)繞著朱子所提出的問題走。一直到我有了自己的《大學(xué)》說，自覺對《大學(xué)》文中所有關(guān)鍵問題都能解說清楚，能夠?qū)@篇先秦儒學(xué)典籍提出一套完整的論述以後，我依然心中只有朱註，認(rèn)定朱子章句是《大學(xué)》研究的出發(fā)點(diǎn)，朱子之後也只有惠士奇的說法比較有參考價(jià)值，因?yàn)樗苤赋鲋熳诱戮鋷е蠹易叩氖菞l歧途。千年來有關(guān)《大學(xué)》的著述實(shí)在太多了，林林總總，各種說法都有，各種解釋都有，其中自然也有說中的：歪打也有正著的時(shí)候。但這是亂糟糟的，沒有理路，沒有方向，只是迷失在朱子的歧途上，大家在亂找路而已。對我的思考，可以說毫無幫助，我也不想浪費(fèi)時(shí)間在上面。因此，在決定把我過去對《大學(xué)》的見解整理出來以前，我沒有做過任何現(xiàn)代學(xué)術(shù)論文所要求的文獻(xiàn)回顧工作。寫這篇論文給我最大的驚喜就是發(fā)現(xiàn)我對《大學(xué)》有些自認(rèn)為重要的創(chuàng)見，其實(shí)已有前人先我而發(fā)，而這些前人非同小可，他們是程明道、顧炎武。能夠跟歷史上學(xué)術(shù)巨人站在一起，雖然只是在一兩個(gè)問題上面，也是我的榮幸，特別是對自己的學(xué)術(shù)自信更是莫大的鼓舞。程明道對《大學(xué)》有很深的領(lǐng)會(huì)，《大學(xué)》古本有誤是他首先提出來的。二程兄弟對《大學(xué)》各有自己的講法，都是朱子的主要參考。伊川雖然哲學(xué)理論的建構(gòu)力強(qiáng)，但其人成見亦深，對經(jīng)典的文辭和詁訓(xùn)毫無興趣。明道則悟解力極強(qiáng)，見識(shí)高超。二程均對《大學(xué)》做過改定，而實(shí)際上明道的改本遠(yuǎn)勝伊川。但朱子最後還是選擇了後者。朱子接受伊川理學(xué)的理論預(yù)設(shè)立場而加以貫徹，遂讓他的文義復(fù)原工作向思想傾斜。他的選擇是不幸的。這是宋代學(xué)術(shù)的基本問題，就是上文所說的經(jīng)學(xué)理學(xué)化。下面就是對這個(gè)問題做的一個(gè)詳細(xì)的個(gè)案檢討。打開這個(gè)死結(jié)，讓古代思想釋放出來，是今日經(jīng)典詮釋中心工作，對中國思想文化的未來發(fā)展應(yīng)有深遠(yuǎn)影響。

二、《大學(xué)章句》經(jīng)傳的劃分

朱子採用伊川的說法，認(rèn)為《大學(xué)》分經(jīng)傳，經(jīng)立三綱八目，傳分釋之。周易、春秋都有經(jīng)傳之分，經(jīng)、傳是獨(dú)立的不同時(shí)代的著作，解經(jīng)的書稱為傳，因此傳的產(chǎn)生在經(jīng)之後。經(jīng)傳文體不同。《大學(xué)》只有1751字，若依朱子分經(jīng)傳，則經(jīng)的部分是205字（傳1546字）。先秦儒籍中有此獨(dú)立成書的迷你經(jīng)，可疑。且《大學(xué)章句》所謂經(jīng)文部分本身就有發(fā)展經(jīng)義的文字，經(jīng)傳文體並無不同，不能截然分割。強(qiáng)分經(jīng)、傳，實(shí)無合理依據(jù)?；蛟唬簯?zhàn)國中晚期書有經(jīng)、說的體裁，如墨辯即有經(jīng)、說上下四篇。馬王堆漢墓帛書五行篇學(xué)者也認(rèn)為可分經(jīng)、說。如果說戰(zhàn)國時(shí)代因此而發(fā)展出一種新文體，可借用經(jīng)、傳或經(jīng)、說的關(guān)係稱之為“自為經(jīng)說體”，這也無所謂?！洞髮W(xué)》或者可以說就是這種文體。然而在《大學(xué)》中，這是一種修辭手法?！洞髮W(xué)》是一篇首尾一貫的論說文，含有豐富的修辭技巧，以“經(jīng)說體”發(fā)揮文義固然是《大學(xué)》一文的結(jié)構(gòu)特色，然在《大學(xué)》中此一修辭手法是融入其整體修辭之中，經(jīng)、說不是各自獨(dú)立的。此與墨辯或五行篇性質(zhì)完全不同。

《章句》歸於經(jīng)的部分，可分為三節(jié)：

大學(xué)之道，在明明德，在親（新）民，在止於至善。

知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。（此謂知本，此謂知之至也。）

第一節(jié)提出明明德、新民、止於至善三個(gè)概念，朱子認(rèn)為是全書的綱領(lǐng)。如果這是全書的綱領(lǐng)，那麼二、三節(jié)就應(yīng)該不是綱領(lǐng)。不是綱領(lǐng)是什麼？朱子說第三節(jié)是綱領(lǐng)的細(xì)目，對第二節(jié)則未明說。仔細(xì)讀這兩節(jié)就發(fā)現(xiàn)，它們都是第一節(jié)幾個(gè)概念的發(fā)展。如果我們把《大學(xué)》這篇文章看成一棵樹，樹幹長出三個(gè)枝幹，每一個(gè)枝幹又生出橫枝，那麼二三節(jié)都是枝幹的橫枝。先看第二節(jié)。這一節(jié)是對止這個(gè)概念的一個(gè)發(fā)展，是從止於至善這個(gè)枝幹發(fā)出來的。但它不是唯一的橫枝，橫枝不只一發(fā)，《大學(xué)》後文還有發(fā)揮知止和盛德至善的章節(jié)，也都是從這裡發(fā)出來的橫枝。這一節(jié)談的是止的心理層面，後文的止則就社會(huì)實(shí)踐而言。止是一種動(dòng)作，對心理產(chǎn)生微妙的作用。知止產(chǎn)生最佳心理狀態(tài)，使得思慮通達(dá)，乃能有得。戰(zhàn)國中晚期思想界都注意到心理問題，對心性有高度興趣。心成為一個(gè)特別被關(guān)注的哲學(xué)課題，應(yīng)該是從儒道的孟莊開始的。孟子談心談性?！洞髮W(xué)》應(yīng)是孟學(xué)傳統(tǒng)，也談心，但不談性；《中庸》則談性，而全文沒有一個(gè)心字。這兩種思想典籍有相輔相成的互補(bǔ)關(guān)係。由慮而得，所得是什麼？孟子說：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”《大學(xué)》與此相同，也是談心官的思。這樣，慮（思）和得都是道德意義的。因此慮而后能得又繞回到明明德的問題上。

再看第三節(jié)。此節(jié)發(fā)揮本末之意。朱子說：明德為本，新民為末。本末是邏輯優(yōu)先（logical priority）概念，不是孰重孰輕的概念。明明德是德性上的事，是道德主體性的建立，明明德於天下則是政治教化的事，也就是新民的事。新民必以明德為本。這豈有錯(cuò)？惠士奇〈大學(xué)說〉種種觀念上的死纏爛纏——例如以下學(xué)為本（木之本在下）、上達(dá)為末（木之末在上），又言“自古帝王未有不先成民者，此獨(dú)以民為末而後之，是何王之道也？”——都是不必要的爭吵。然則第三節(jié)之義蘊(yùn)主要是在明明德和新民之間的關(guān)係上發(fā)展出來的，這種關(guān)係就是本末關(guān)係，其中間又有一層層節(jié)目，如同漣漪一樣，一圈一圈向外擴(kuò)大。其重心則在脩身：“自天子以至於庶人，壹是皆以脩身為本?！泵懮硎莻€(gè)人的社會(huì)行動(dòng)的始點(diǎn)。脩身以上，是實(shí)踐社會(huì)行動(dòng)的心理和認(rèn)知層面；脩身以下，而家而國而天下，是個(gè)人社會(huì)行動(dòng)的擴(kuò)充。由樹狀圖觀之，則此節(jié)是三綱中兩個(gè)枝幹上長出來的橫枝，它枝葉最茂密，形成這棵樹另一個(gè)骨幹，《章句》傳之六章以下從誠意章到平天下章都是從這個(gè)骨幹發(fā)出來的橫枝。這些橫枝又一枝比一枝更粗壯豐茂。《大學(xué)》一文的結(jié)構(gòu)大致如此。

由此觀之，《大學(xué)》本無經(jīng)傳之分。相對於橫枝而言，本幹固可視為經(jīng)，橫枝為傳。然而橫枝又生出橫枝，則兩個(gè)橫枝層次之間，又存在經(jīng)傳關(guān)係。例如第三節(jié)既是《章句》傳六章以下的經(jīng)，它本身也是第一節(jié)明明德到新民和第二節(jié)知所先後的傳。再舉一例，“子曰，聽訟，吾猶人也”一節(jié)發(fā)揮“與國人交，止於信”一句之意，本是從這句話發(fā)出的橫枝，舊本置於此句之下，固應(yīng)如此。後人沒有讀懂，於是把它獨(dú)立出來，或搬移他處。這是不知道小橫枝長出更小橫枝的道理，《大學(xué)》文章之奇奧巧妙雖以朱子之深於詳味，亦不能盡知。

三、八目與格致

所謂八目，是指第三節(jié)的格物、致知、誠意、正心，脩身、齊家、治國、平天下八項(xiàng)儒學(xué)之事，這是儒家思想修己治人本末先後完整的實(shí)踐規(guī)略。八目相對於三綱而言?！墩戮洹方?jīng)傳之分，後人多不信，而其三綱八目之說則為後世所遵從。實(shí)則嚴(yán)格的說，朱子綱目之分也不是很妥當(dāng)?shù)摹＞V與目的關(guān)係應(yīng)當(dāng)是完全覆蓋（覆蓋指邏輯學(xué)set theory上的mapping），亦即條目應(yīng)發(fā)揮綱領(lǐng)的全幅義蘊(yùn)，而非部分義蘊(yùn)。八目所講的只是明明德至新民之間的關(guān)節(jié)，而未及止這個(gè)重要概念。止於至善固然與八目息息相關(guān)，但它另有章節(jié)發(fā)揮，不在第三節(jié)之中。因此嚴(yán)格的講，第一節(jié)和第三節(jié)不能算是綱目的關(guān)係；《大學(xué)》本來沒有綱目之分，它不是那樣死板；如同經(jīng)傳之分一樣，綱目之分乃後世解者強(qiáng)加於原典身上。然而綱目之稱習(xí)用已久，為了使用的方便，亦不妨沿用此名稱。只是我們要記得，這是宋代理學(xué)家加的名稱，是伊川朱子的解釋，不是《大學(xué)》本來結(jié)構(gòu)。

八目之中，引起後世最大爭議的是對格物致知的解釋?！洞髮W(xué)》本文對其他六項(xiàng)節(jié)目都有發(fā)揮，唯獨(dú)於此二項(xiàng)不做任何說明。依照我的理解，沒有說明，就表示不需要說明，也就是格物致知只是一般日常用語，是當(dāng)時(shí)人聽得懂的話，因此沒有說明的必要。而宋儒傾向於把先秦思想中的知都認(rèn)為具有知識(shí)內(nèi)容的知，因而把格物致知這二事提高到哲學(xué)知識(shí)論的層次。然而如果這是關(guān)鍵性的哲學(xué)問題，何以《大學(xué)》對此問題不著一字？朱子因此懷疑這裡有闕文，甚至作補(bǔ)傳以彌縫之。後來的學(xué)者不接受闕文之說的，就說《大學(xué)》其實(shí)對致知是有說明的，於是就產(chǎn)生各種牽合的解釋，或以知止的傳文即是釋致知（胡渭），或以聽訟節(jié)為格至釋文（惠士奇）。捉襟見肘，顧此失彼，徒見其枉費(fèi)心力而已。

朱子對格物致知的認(rèn)識(shí)主要是兩點(diǎn)：一、致知的知指有道德內(nèi)容（眾理）的知識(shí)；二、格物致知是功夫，二者是求得道德知識(shí)的兩個(gè)步驟。我認(rèn)為這兩點(diǎn)都是錯(cuò)的：格物致知根本不是功夫，而致知的知是指（道德）覺知，沒有知識(shí)內(nèi)容。

先看致知。動(dòng)詞致是至的使動(dòng)形式，意謂使至。致知的意思是使得（道德）覺知－道德自覺－到來。作為名詞，先秦知字有三種用法：與智通，指知性或知性的作用；指知性獲得的內(nèi)容，即知識(shí)；指覺知或感知，偏重感覺經(jīng)驗(yàn)，覺知只能重現(xiàn)而無法累積，不是一般所謂的知識(shí)。孟子的良知其實(shí)是第三種意義的知，即道德覺知或道德自覺。心之四端是道德經(jīng)驗(yàn)。宋儒解仁為覺為感，也是指此?！洞髮W(xué)》的致知也是指道德覺知而言。不過，《孟子》、《大學(xué)》也不是沒有知識(shí)意義的知?！洞髮W(xué)》的知止、知本的知（作動(dòng)詞用）還是有知識(shí)意義的。這不是不能分別清楚的。朱子把“此謂知本，此謂知之至也”的“知之至”解為物格知至的知至，就是大錯(cuò)。知之至是知（第二義的知）的極致的意思。

再看格物。鄭注：格，來也。朱子從鄭注訓(xùn)格為至。格的古訓(xùn)有來一義，這是鄭注所本。格，甲骨、金文通作各，其義多與祭祀之事有關(guān)，如指神的降臨。格有來到之義，用於人，揚(yáng)雄《方言》字從彳，恐怕是從這裡引申出來的，然格之此義未見有使動(dòng)用法，亦不能用於事物，如朱子解格物為使物來之類（恐怕康成也是這樣解釋）。因此鄭注之錯(cuò)誤是明顯的。然而格是什麼意思？惠士奇說：“格之言度也”?；輻潯毒沤?jīng)古義》卷12：“文選注倉頡篇云：格，量度之也。量度事物，致知之道也?！薄秱}頡篇》的詁訓(xùn)，清初大學(xué)問家如胡渭、毛奇齡都注意到。實(shí)則最早用此義解釋格物的是明代中葉一個(gè)理學(xué)名臣穆孔暉。王士禎的筆記《池北偶談》卷8載：“穆文簡《大學(xué)千慮》論格物曰：‘《蒼頡篇》云：格，量度之也。見《文選》運(yùn)命論註。此朱程以前書，乃訓(xùn)詁之最古者。以其書久廢，故見之者鮮?？贾畠?nèi)典，隋智顗法華經(jīng)文句解分別功德品云：格量功德。又云：格量多少。其一篇內(nèi)格量字甚多。此又在唐以前者。《大莊嚴(yán)經(jīng)論》云：況復(fù)如來德，何可格量？格量之義，古皆用之，而程子未之見。意雖暗合而解釋弗暢，故使聖經(jīng)難明。然其為說，合於聖門無疑，豈前人所及哉！問：格之訓(xùn)至可終廢乎？曰：不可。當(dāng)云格量物理，以求其至，其義始備?！私馍跣?，然文簡學(xué)近於禪亦可見?！苯癜茨驴讜熤赋龇鸾?jīng)中格量字出現(xiàn)甚多，正是格有表量度的動(dòng)詞用法的語料證據(jù)。格本有法式、標(biāo)準(zhǔn)之義，《禮記?緇衣》：“言有物而行有格也。”鄭注：格，舊法也。此為格的名詞用法，現(xiàn)代漢語還有規(guī)格、格式這些名詞。而量度義則是格的動(dòng)詞用法，謂以標(biāo)準(zhǔn)衡量之。然則先秦時(shí)期格字表量度之日常語言用法，還保留在童蒙識(shí)字課本的《倉頡篇》中。中世以後，雙音節(jié)詞大量產(chǎn)生，乃造出格量一動(dòng)詞，經(jīng)常用於佛典。

動(dòng)詞格在《大學(xué)》成書的時(shí)代應(yīng)當(dāng)是個(gè)日常字眼，不需要特別解釋的。格物就是量度事物，表達(dá)一個(gè)極基本的尺度觀念。孩童都會(huì)量度事物，比較這個(gè)比較那個(gè)，工匠使用規(guī)矩以正方圓，這是人類的基本能力，不待讀書識(shí)字而後學(xué)得。能分別同異，就能格物。推而廣之，使用譬喻，也是一種格物能力。然而能近取譬，則可謂仁之方?？梢娙手揭仓皇切惺谷祟愖罨镜恼J(rèn)知能力?！墩撜Z?衛(wèi)靈公》：“子貢問曰：有一言而可以終身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施於人?！彼〉缽母裎镩_始，俗語說將心比心，就是這個(gè)意思。將心比心是匹夫匹婦都能做到的格物，然而人的道德意識(shí)道德覺知便是從此油然而生，能將心比心，就產(chǎn)生道德意識(shí)，道德感便自覺到來了。所以說，物格而後知至。格致之義不過如此。清代大學(xué)者如顧炎武認(rèn)為經(jīng)學(xué)要解決的問題只是文義而不是道理（義理）。文義一旦解通，我們將發(fā)現(xiàn)古聖人的道理多麼明白易曉，他們?yōu)閷W(xué)的途徑“何其平易而可循也”。這看法其實(shí)有相當(dāng)?shù)览??！吨杏埂匪^“極高明而道中庸”。最高深的道理有它日用平常、切實(shí)易行的一面。《大學(xué)》之教，貫徹在全書之中，是恕道的極致發(fā)揮，道理其實(shí)淺顯明白。它的入手處是格物，它的效用足以治國平天下。格物是人類的基本能力，不待學(xué)而能，所以連功夫都談不上。先秦儒學(xué)並不凸顯知識(shí)論（epistemology，或譯為認(rèn)識(shí)論）問題，後世要建立儒家哲學(xué)體系，知識(shí)論的色彩才日漸加深。人們開始問知識(shí)的本質(zhì)是什麼？事物必須通過“理”去理解嗎？有沒有先驗(yàn)的道德知識(shí)？之類先秦儒者從不關(guān)心的問題。[4] 於是孟子的學(xué)說遂成為儒家哲學(xué)建立知識(shí)論的根據(jù)，而《大學(xué)》的致知格物也變成一個(gè)知識(shí)論和功夫論問題，從此學(xué)者喋喋爭論不休。

《大學(xué)》的功夫論是從誠意開始；這套功夫論是完全不帶有知識(shí)論涵義的。這是一套規(guī)範(fàn)性或規(guī)定性的社會(huì)行動(dòng)理論（a prescriptive theory of social action），放在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的環(huán)境中顯得很特別，因?yàn)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)幾乎已經(jīng)不能容忍規(guī)範(fàn)性這個(gè)字眼了。當(dāng)今的道德哲學(xué)也只做概念分析，已故社會(huì)學(xué)家派森斯（Talcott Parsons）雖也提出過行動(dòng)理論，卻只做模型的建構(gòu)以供描述和比較?！洞髮W(xué)》既屬道德哲學(xué)也是一種社會(huì)行動(dòng)理論，它把人的道德行為和社群行為以及政治行為貫串起來，連成一體，因此你不能把它放在任何一個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的框框中。然而最有趣的，在我看來也是對現(xiàn)代學(xué)術(shù)最富啟示性的是：這是一套實(shí)踐的行動(dòng)理論，不是光談理論的行動(dòng)理論，如派森斯所建構(gòu)的。馬克思說過：哲學(xué)的目的在改變世界。然而這句話給當(dāng)今世人的教訓(xùn)是：這個(gè)世界是被馬克思思想改變過，但是我們也看到付出的代價(jià)有多高。中國的哲人也是要改變世界的，只不過他們是想通過個(gè)人的修為去達(dá)到這個(gè)目的。這是中國傳統(tǒng)思想的特色，百年來飽受批評，被認(rèn)為過時(shí)落伍，不適用於民主法治的現(xiàn)代社會(huì)。但它真是落伍思想嗎？民主政治就真的完全不需要有一個(gè)倫理基礎(chǔ)嗎？我相信在近現(xiàn)代社會(huì)受到西方思想影響產(chǎn)生了種種劇變之後，在未來世界之中，儒學(xué)的思考角度還是將會(huì)被重新估量而得到應(yīng)有的肯定和重視。

誠意、正心、齊家都直接關(guān)聯(lián)到心理層次的修為，都是脩身的事。誠意就是要做到真實(shí)無妄。人的道德感覺其實(shí)是非常敏銳的，如同感官知覺一樣。聞到臭味會(huì)厭惡，見到美的東西就喜愛，這是感官的自然反應(yīng)，是騙不了自己的。同樣，你也不可能拒絕承認(rèn)你的道德感覺而還能心安。意誠而不自欺則心中自然感覺快足（自謙）。誠於中則形於外，故心廣（朱注：心無愧怍，則廣大寬平）則體胖。謙的本字是嗛。嗛，快也，通指感官的快感，王念孫《讀書雜志》卷8《荀子》榮辱篇“無嗛於鼻”一條有考，可參看。嗛又通作慊。孟子說：“行有不慊於心，則餒矣。”這也是指道德感覺而言。朱子章句這裡讀謙為慊，又言謙，快也，足也，這都是正確的訓(xùn)解。但他對“如惡惡臭，如好好色”這兩句話的解釋卻頗費(fèi)力：惡惡臭如何能說感覺快足？所以他只好分別惡惡臭和好好色為二事，謂惡惡當(dāng)如惡惡臭，好善當(dāng)如好好色，快足感是指務(wù)使惡惡如惡惡臭好善如好好色而生的道德成就的快足感。這樣的解釋很曲折，增添了許多話，卻減少了許多道德心理學(xué)的興味。其實(shí)誠意章這段話的標(biāo)點(diǎn)應(yīng)當(dāng)如下：所謂誠其意者，毋自欺也——如惡惡臭，如好好色——此之謂自謙。“如惡惡臭，如好好色”只是插入的話：自謙是直接連到前面誠其意那兩句話上頭的。

《大學(xué)》對人的心理觀察是很透闢的。人之所以自欺虛妄，是屬於人格心理學(xué)上的動(dòng)機(jī)問題。朱子謂意是心之發(fā)，釋氏言起心動(dòng)念。而正心章所討論的則是人格心理學(xué)的自我（ego）層面，亦即自我心理學(xué)（ego psychology）的一個(gè)中心問題。所謂正心，就是使心保持在它的位置上，不因事物的干擾而失其正（傾仄）?！罢摹绷x近於孟子所說的不動(dòng)心。忿懥、恐懼、好樂、憂患，都是事物產(chǎn)生在我們心中的情緒，造成干擾動(dòng)搖的效果。而心是身之主，即使身體的感官知覺，也需要有心的操持：“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味?！边@是非常真切生動(dòng)的日常經(jīng)驗(yàn)。要減低情緒干擾造成的負(fù)面效果，能夠把心始終把持住，這就需要修養(yǎng)。修養(yǎng)愈深，對心的把持力愈強(qiáng)。孟子自言四十以後不動(dòng)心。正心是從自我（ego）的心理層面開出的一個(gè)道德修養(yǎng)理論，而孟子的知言養(yǎng)氣則指出一條道德威力體現(xiàn)在個(gè)人身上的途徑，這是這個(gè)道德修養(yǎng)理論的極致發(fā)揮。西方自我心理學(xué)從心理分析學(xué)發(fā)展出來。心理分析感興趣的是病態(tài)心理，因此談自我的作用只著重它的防守機(jī)制（defense mechanism）。自我心理學(xué)則比較強(qiáng)調(diào)自我的自主一面，它的調(diào)適和創(chuàng)構(gòu)功能。但自我心理學(xué)始終未能和道德心理接軌。這有待於東方文化思想的啟發(fā)。朱子對正心章體會(huì)不深，只曉得把道學(xué)語言硬套，見上章說誠，這裡就說敬。他以忿懥等四種情緒為心之用，使得文義失焦。情緒之起是被動(dòng)的，而且還不是正面的意義，如何能說是心之用？朱子以意為心之發(fā)，這是可以的，然亦須分別自覺和自動(dòng)程度深淺的各種情況，與自我層面關(guān)係深的，則稱為志比較恰當(dāng)；以情為心之用，則不能一概而論。此章朱子的說解非常晦澀。他的意思大概是把正解釋為（方向）正確，所以說“所行或不能不失其正”，似乎要點(diǎn)出逐物而不返的意思。但正心章的主旨卻不是求其放心。

齊家章也是跟心理學(xué)有關(guān)的，講的是如何正確處理人倫關(guān)係的基本情感和態(tài)度?！叭酥渌H愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰（惰是怠慢的意思）而辟焉?！薄墩戮洹罚罕侏q偏也。這個(gè)解釋比鄭注“譬”的訓(xùn)解高明多了。我們平常說的對子女有偏心，就是一種辟。心有所偏，就不能公平公正的處理家務(wù)事。這是齊家章的重點(diǎn)所在。齊是齊一的意思，亦即使標(biāo)準(zhǔn)一致。作為大家長，不因個(gè)人之好惡愛憎而失其公平性，就能做到家齊。此處的家應(yīng)當(dāng)還包括家族，家族成分複雜，或有不得不爾的情況須對族人待以哀矜或敖惰。不過，人倫關(guān)係的基本情感還是私情。私情又是另一個(gè)心理學(xué)題目。對受到西方文化影響的現(xiàn)代人來說，私情可能是人類情感中最複雜曖昧的。古希臘悲劇就有戀母殺父情結(jié)。從深層心理學(xué)的角度看，意識(shí)層以下是一個(gè)幽暗的情感慾望深淵，會(huì)把自我（ego）拖下去，因此自我必須建立有效的防守機(jī)制。意識(shí)層以上則是一個(gè)對自我的無形監(jiān)督者，稱為超自我（superego），它集中了所有社會(huì)和家庭的教條訓(xùn)律，視內(nèi)在化程度的深淺對自我有寬嚴(yán)不等的管束力量。良心（conscience）一詞常指此而言。這個(gè)心理結(jié)構(gòu)是人倫關(guān)係在人類演進(jìn)過程中發(fā)展出來的。因此就情感而言，人類的社會(huì)關(guān)係沒有比家庭和婚姻（兩性）關(guān)係更複雜的了。然而中國的傳統(tǒng)倫理就是建立在家庭關(guān)係的基礎(chǔ)上。十九世紀(jì)西方激進(jìn)社會(huì)主義者主張家庭制度是人類歷史過渡時(shí)期的產(chǎn)物，預(yù)言私有制將被公有制所取代，從而家庭制度亦終將被人類文明所遺棄?，F(xiàn)在看來。家庭制度比國家制度更難捨棄。家庭既不能廢，個(gè)人的成長即不可能脫離家庭，如果人倫沒有理性基礎(chǔ)，人類文明將永遠(yuǎn)染著悲觀色彩。西方近現(xiàn)代思想就有這個(gè)趨勢。中國文化傳統(tǒng)一直都是用理性的眼光看私情，認(rèn)為人倫本於天理，強(qiáng)調(diào)它的自然之善。不過，中國古代哲人也不是看不到私情的非理性一面，《大學(xué)》這一章說的就是辟，正表示它對這個(gè)問題有警覺性的認(rèn)識(shí)。不過，中國哲人對非理性和反理性興趣總是不高的，即使荀子的性惡論對人性的幽暗面也只有抽象的理解。中國人知道防的必要，禮的消極意義也是防。對非理性的認(rèn)識(shí)，能達(dá)到防的目的就夠了。也許中國人的智慧就在於不去打開這個(gè)潘朵拉盒子。

家是最小的社會(huì)組織，因此社會(huì)實(shí)踐從家開始，而所有社會(huì)行動(dòng)都必須從自身做起，因此欲齊其家者必修其身。這並非表示誠意正心跟身無關(guān)。《大學(xué)》對修身這個(gè)重要概念沒有釋文，正是因?yàn)檎\意、正心、齊家三章都談個(gè)人修養(yǎng)的事，都屬於修身。分為三章來講是因?yàn)橛腥齻€(gè)心理面向要涵蓋。齊家是社會(huì)行動(dòng)的開始。齊家所持的公正公平原則一直貫通到治國平天下。

四、錯(cuò)簡與誠意章之前的章節(jié)順序

禮記本《大學(xué)》在誠意章和正心章之間夾雜了許多章節(jié)，內(nèi)容複雜。宋儒指出，誠意章不當(dāng)在這些章節(jié)的前面，誠意章應(yīng)置於正心章之前，與正心、齊家、治國、平天下各章連成一氣，構(gòu)成《大學(xué)》條目解說部分。這樣的安排，從文章結(jié)構(gòu)來說，自然合理。但是若從文章結(jié)構(gòu)的角度再考察，該更動(dòng)的應(yīng)還不止此。這一更動(dòng)就有許多章節(jié)順序隨之要更動(dòng)，於是便有許多改本的產(chǎn)生。

舊本誠意和正心二章之間的章節(jié)是這樣的：

1. 《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”“如切如磋”者，道學(xué)也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威儀也；“有斐君子，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《詩》云：“於戲！前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。

2. 《康誥》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

3. 湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極。

4. 《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。

5. 子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。

這五段段落分明，不發(fā)生爭議。至於它們的位置，則有各種不同的意見。

朱子《大學(xué)》改本有典範(fàn)的地位。在它之前，則以程明道的改定《大學(xué)》最有眼光。明道的改本是《大學(xué)》最早的改本，朱子當(dāng)然深受其影響。[5] 二家各有所長，後世也沒有人超過他們。二家相同的地方是把2、3、4三段移到1段之前，認(rèn)為這三段是分別解釋明明德、親民、和止於至善三句話的文字（朱子稱之為傳）。對於1段，二家的處理則不同。朱子認(rèn)為此段也是解釋止於至善的傳文，因此直接把它接在4段之後。那就是說，錯(cuò)簡發(fā)生在1段和2、3、4三段之間：這兩部分的順序應(yīng)當(dāng)顛倒。這是對明道改本的一個(gè)改進(jìn)；他的處理比明道動(dòng)作小很多，也合理多了。明道對1段和5段都另有安排。他認(rèn)為這兩段都是最後平天下在治其國那部分的文字，而且本來是相連的。明道把它們放在“辟則為天下戮也”一句的後面，也就是“《詩》云殷之未喪師”之前。明道的假設(shè)是，這兩段本來是在一起的，後來因錯(cuò)簡而移動(dòng)到文章的前頭，而且不單是移動(dòng)了位置，還分別插在不同的地方。這情形已經(jīng)夠特別的了。但這還不是單支簡移動(dòng)的問題。1段總共有125個(gè)字，5段也有30個(gè)字，如果以一簡寫二十多個(gè)字計(jì)算，那麼1段需用六支簡來寫，5段也需用兩支簡。[6] 有趣的是，經(jīng)過了這麼大的變動(dòng)，這兩段內(nèi)部簡的疊放順序還是保持得好好的，一點(diǎn)沒有錯(cuò)亂，而且句子連貫，看不出有任何缺漏。這種亂中有序錯(cuò)簡的發(fā)生，其機(jī)率應(yīng)當(dāng)是非常低的。據(jù)此即可判定明道的改法不如朱子。但是明道把1、5放在“辟則為天下戮也”之後，“詩云殷之未喪師”之前，似乎有意把“詩云殷之未喪師”起的結(jié)尾文字獨(dú)立成一章看。如果他確有此意，那他在這一點(diǎn)上又比朱子高明了。這個(gè)問題留待下文討論。

接下來的問題是，這部分介於誠意章和正心章之間的文字，舊本顯然放錯(cuò)了位置―誠意章和正心章應(yīng)當(dāng)相連。然而它的正確位置又在哪裡？程明道把2、3、4三段放在朱子所謂經(jīng)文第二節(jié)“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！钡尼崦妫鳛閷η懊鎯晒?jié)經(jīng)文的解釋。這也是明道改本另一點(diǎn)高明之處，它對舊本的段落不做任何破壞。朱子則把這五段（按照他的安排是23415）放在三節(jié)經(jīng)文的後面，也就是舊本“古之欲明明德於天下者”那一大段的後面，但不是接在那一大段之後，而是插入其中（參看本文第2節(jié)）。按照朱子的意思，舊本這一大段是兩個(gè)部分接合起來的：“古之欲明明德於天下者”至“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”為一部分，其餘兩句――“此謂知本。此謂知之至也?！?span>――為另一部分。他認(rèn)為第一部分是經(jīng)文，第二部分本屬於傳文，二者原不相屬。朱子的做法硬把舊本的一段文字割裂為二，而明道的做法則維持舊本段落的完整，兩相比較，自然明道做法的爭議性小，朱子做法的爭議性大。朱子的做法是根據(jù)程伊川。伊川主張《大學(xué)》的結(jié)構(gòu)有經(jīng)傳之分，開頭的三節(jié)是經(jīng)文，其餘是傳文。但是這三節(jié)經(jīng)文的最後卻有“此謂知本。此謂知之至也。”兩句話，此謂此謂分明是解釋的口氣，不應(yīng)當(dāng)是經(jīng)文，應(yīng)屬於傳文。朱子從之。因此這部分介於誠意章和正心章之間的文字是插在“此謂知本。此謂知之至也?！敝暗?。經(jīng)傳文體不同，伊川朱子看得出來，西漢整理《禮記》的經(jīng)學(xué)家卻看不出來，連最分明的差別都看不出來，使得傳文經(jīng)文相混。他們的程度竟然如此之差！這是爭議點(diǎn)之一。按照小程子和朱子這個(gè)做法，則要假定“此謂知本。此謂知之至也。”也是錯(cuò)簡。這就使所謂錯(cuò)簡問題變得複雜：不光是段落順序更動(dòng)的問題，還有要解釋那支“此謂知本。此謂知之至也?！钡腻e(cuò)簡如何發(fā)生的問題。這是爭議點(diǎn)之二。此外，還有第三個(gè)爭議點(diǎn)，那就是由此而引出的衍文問題。經(jīng)過這樣的改動(dòng)，現(xiàn)在“此謂知本。此謂知之至也?！边@個(gè)錯(cuò)簡就出現(xiàn)在5段的後面，而5段最後一句話恰好是“此謂知本”。因此伊川判斷說這裡有衍文，把其中一句相同的話刪掉。初看之下，這有點(diǎn)像俗語所說的天下本無事，庸人自擾之。衍文之所以發(fā)生，是因?yàn)橐链ò盐恼卵e面兩個(gè)出現(xiàn)在不同地方的句子放在一起才有的：如果不放在一起，就不至於發(fā)生衍文的問題。不過伊川也不是沒有道理的。但如果接受伊川的做法，就會(huì)把《禮記?大學(xué)》寫定所根據(jù)的竹簡本的面目弄得非常模糊，需要對它做各種捕風(fēng)捉影的假設(shè)和推測（例如所謂衍文究竟是舊有的還是後來補(bǔ)上的諸如此類的問題）。朱子把“此謂知本。此謂知之至也?！眱删浞珠_，認(rèn)為中間有大段闕文，“此謂知之至也”是格致傳的結(jié)語。這雖給了“此謂知之至也”一個(gè)歸宿，但對解決三個(gè)爭議點(diǎn)毫無幫助，反而又增加一個(gè)闕文的爭議點(diǎn)，使《禮記》本《大學(xué)》更顯得殘缺錯(cuò)亂。

我在上文兩節(jié)從文章結(jié)構(gòu)和理路分析指出《大學(xué)》經(jīng)傳之分的不可信並解釋格致無釋文發(fā)揮是有道理的。如果我們認(rèn)定《大學(xué)》一文本來就沒有經(jīng)傳之分而且也沒有闕文，那麼有關(guān)《大學(xué)》屬於文獻(xiàn)校訂方面的問題就變的很簡單：上述四個(gè)爭議點(diǎn)都一下子消失了。錯(cuò)簡的問題依然存在，只是很單純。朱子的所謂錯(cuò)簡，其實(shí)只是一兩處段落的錯(cuò)置而已。除了段落錯(cuò)置，舊本《大學(xué)》還有幾個(gè)其他的錯(cuò)誤。舊本《大學(xué)》是有瑕疵的，只不過不需要對它大動(dòng)手術(shù)。

前面說過，程明道把2、3、4三段錯(cuò)簡上移到“知所先後，則近道矣”之後，這個(gè)位置是恰當(dāng)?shù)?。但是他?span>1、5兩段移到後面去，則表示他掌握不到這兩段文字的中心思想。朱子把1置於4之後，認(rèn)為4、1都是解釋止於至善的傳文，1不應(yīng)移至他處，認(rèn)識(shí)較明道為深。他對五段的安排順序是23415，雖然五段相連，但對5聽訟一段，他卻認(rèn)為是獨(dú)立的。他認(rèn)為這一段是釋本末的傳文。這一段文字歷來引起爭論不斷，解者各持己見。這是因?yàn)榇蠹叶疾淮笙嘈胖熳拥慕忉?。除了結(jié)語“此謂知本”這句話，這一段跟本末有什麼關(guān)係，朱子也說不出個(gè)所以然來，因此引起後世學(xué)者的許多質(zhì)疑。值得注意的是“此謂知本”這句話出現(xiàn)在篇中兩個(gè)地方?！洞髮W(xué)》一文於每一章每一段都有一個(gè)重點(diǎn)，同一重點(diǎn)不應(yīng)當(dāng)分散在不同地方。這也是程伊川為什麼要把兩個(gè)“此謂知本”放在一起而認(rèn)為有衍文的背後理由。衍文說之難以成立既如上述，因此對於此句的重複必須另做解釋?！洞髮W(xué)》不是沒有重複的句子，但重複起修辭作用，表示段落意思的平行。這裡的重複沒有這個(gè)作用。我認(rèn)為兩處“此謂知本”必有一處有誤。5段的“此謂知本”應(yīng)是“此謂知止”之誤。聽訟一段話的意思是接著4段而來的，是對“與國人交，止於信”文義的發(fā)揮。4、5應(yīng)合為一章，“此謂知止”是總結(jié)這一章的話。止誤作本這種字誤是?？睂W(xué)上經(jīng)常提到的涉上文而誤或涉下文而誤的例子，是常發(fā)生於抄書者的無心之錯(cuò)。這樣，我把五段的順序安排為23451。這部分錯(cuò)簡是1段跟2345這四段之間先後順序的顛倒。這五段應(yīng)當(dāng)移到“知所先後，則近道矣”之後，“古之欲明明德於天下者”一章之前。“古之欲明明德於天下者”一章之後再接以誠意、正心以下各章，構(gòu)成《大學(xué)》全文。

我發(fā)現(xiàn)清初胡渭《大學(xué)翼真》已知把知本改為知止。但他是把“此謂知止（本），此謂知之至也”二句接在“止於信”之後。聽訟段則獨(dú)立出來，仍保留“此謂知本”一句。在該書的凡例，他說這是他的朋友夏雨蒼的建議，但顧炎武已有見及此：“此謂知本二句當(dāng)在止於信下，雖由夏雨蒼一言契合，而顧亭林實(shí)發(fā)其端。亭林論知止以仁敬孝慈信五者實(shí)之，下云是之謂知止，知止然後謂之知至。則雖未明言此謂知本二句當(dāng)在止於信下，而語脈顯然聯(lián)絡(luò)，不特此二句有安頓之所，并知本之當(dāng)作知止亦已明其故矣?！?a title="" href="#_edn7" name="_ednref7">[7] 《日知錄》卷9“致知”條下云：“致知者，知止也。知止者何？為人君止於仁，為人臣止於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於信，是之謂止。知止然后謂之知至?！边@一段話是《大學(xué)翼真》所本。但《日知錄》此條最後有一句簡短但重要的話，是針對聽訟段做的解釋，卻未為胡渭所?。骸奥犜A者，與國人交之一事也?！睋?jù)此，聽訟一段是不應(yīng)當(dāng)獨(dú)立出來的。胡渭看不出這是一個(gè)文義關(guān)鍵所在；似乎從來沒有學(xué)者細(xì)想過從亭林這句話可以推出什麼道理來。

思辨能力不足，思想欠緊密，是清儒的通病?；菔科妗创髮W(xué)說〉於聽訟一段仍然依從朱子章句定為第五章，認(rèn)為此段“證首章知本之義”，是格物致知的釋文（按〈大學(xué)說〉首章就是朱子《章句》經(jīng)文部分，但其首章仍保留舊本“此謂知本”兩句）。他不疑心聽訟段此處的“知本”可能有誤而強(qiáng)為之說，但他其實(shí)在別處已對此段做了最好的解釋。在“與國人交止於信”一段的解說之下，他加了一個(gè)附註說：“《周禮》司市職云結(jié)信而止訟。說者謂民之訟也本由無信，既結(jié)信，故無訟。然則使民無訟，其惟止於信乎！”這不是已經(jīng)明白的道出了“必也使無訟乎”和“與國人交止於信”的關(guān)係了嗎？《周禮》地官司徒下：司市（掌管市場交易買賣之官）“以質(zhì)劑結(jié)信而止訟?！痹庵敢匀醣ＷC信用而達(dá)到止訟的效果，惠士奇所引“說者”云云有點(diǎn)斷章取義，但他的發(fā)揮直接點(diǎn)到孔子使無訟背後的意思，可謂得聖人之意。這個(gè)小註對信訟之間的關(guān)係引申得這樣好，為什麼惠士奇還會(huì)遵從朱子知本之說重蹈他的覆轍而不幡然醒覺呢？我猜想他這個(gè)註是後來補(bǔ)上的，這條《周禮》的資料大概是他〈大學(xué)說〉寫成以後才想到的，其時(shí)體系已成，木已成舟，所以就把這條資料放在一個(gè)小註中並引說者謂加以申說。但他顯然沒有發(fā)覺這點(diǎn)補(bǔ)充意見和他對聽訟段的說解，二者之間是必須有所取捨的。這自然是他推理不緊密的地方。

我在上面指出止有心理層面和實(shí)踐層面的兩層意思，如同八目中脩身以上講的是後世所謂心性問題（但沒有後世形上學(xué)知識(shí)論的哲學(xué)內(nèi)涵），齊家以下則是個(gè)人的社會(huì)實(shí)踐問題。止於至善的內(nèi)容有與八目本末先後相平行的發(fā)展。止的心理層面是定、靜、安、慮、得，上文已討論過。止的實(shí)踐層面，則在4、5、1三段中發(fā)揮其義。4、5宜合為一章，發(fā)揮知止之義；1段發(fā)揮至善之義：

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。（4）子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。――此謂知本（止）。（5）

《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”“如切如磋”者，道學(xué)也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威儀也；“有斐君子，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也?！对姟吩疲?/span>“於戲！前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。（1）

《大學(xué)》一書的修己治平，指的是工夫的本末先後?！白蕴熳右灾领妒?，壹是皆以修身為本?！奔词固熳拥钠教煜?，也必須從己身的修為開始。推己及人，有諸己而後求諸人，這就是《大學(xué)》的絜矩之道。前面指出，從修身到平天下，《大學(xué)》一書提出一個(gè)社會(huì)實(shí)踐理論。此理論有一個(gè)參考架構(gòu)，借用派森斯的用語，可稱為實(shí)踐參考架構(gòu)（the action frame of reference）。這是人己關(guān)係由小到大擴(kuò)張的圈圈，從己身開始，擴(kuò)大而至家、國，最後到天下，至此則人的社會(huì)關(guān)係圈子擴(kuò)充到極大。社會(huì)由個(gè)人所構(gòu)成，人的社會(huì)參與可以用身分∕角色（status∕role）來界定。身分∕角色是一體的兩面：從結(jié)構(gòu)上看是身分；從功能的發(fā)揮上看是角色。在中國傳統(tǒng)社會(huì)制度中，家、國、天下是身分∕角色的基本參考點(diǎn)。家以親屬關(guān)係決定身分∕角色，如父子兄弟夫婦等人倫關(guān)係；國、天下以政治組織決定身分∕角色，主要是君臣和君民之分。[8] 派森斯的社會(huì)學(xué)理論最有特色的地方是以社會(huì)行動(dòng)做為社會(huì)學(xué)研究的核心所在。人的行動(dòng)當(dāng)然有動(dòng)機(jī)的一面，也有價(jià)值取向的一面。這樣他就把人格心理學(xué)和文化系統(tǒng)都引進(jìn)到他的社會(huì)學(xué)體系中而加以整合，從而凸顯社會(huì)制度的動(dòng)力。這是一個(gè)重要理論貢獻(xiàn)。但即使如此，在此理論中，以身分∕角色界定的“社會(huì)人”還是一個(gè)比實(shí)際的“個(gè)體人”更抽象的概念：社會(huì)人其實(shí)只是一個(gè)身分∕角色二面之一體而已；他是制度化了的個(gè)人，沒有具體而統(tǒng)一的人格，即使會(huì)走動(dòng)，守規(guī)則，也形同象棋的車馬砲。派森斯學(xué)術(shù)面廣，他的社會(huì)學(xué)內(nèi)容非常豐富，它統(tǒng)合了社會(huì)行動(dòng)各個(gè)複雜的關(guān)係環(huán)節(jié)，對西方現(xiàn)代社會(huì)的複雜性，分析尤其入微。不過我們無需進(jìn)入它的內(nèi)部細(xì)節(jié)。我們所要的只是這個(gè)行動(dòng)理論的基本架構(gòu)。這其實(shí)是一個(gè)很簡單的架構(gòu)，拿來與《大學(xué)》的實(shí)踐規(guī)略作一對比，正是合適。[9]

前面說過，《大學(xué)》是一套規(guī)範(fàn)性或規(guī)定性的社會(huì)行動(dòng)理論，它把人的道德行為和社群行為以及政治行為貫串起來，連成一體，它有社會(huì)思想政治思想的性格，而基本上則是一套道德哲學(xué)。最重要的，這是一套道德實(shí)踐的行動(dòng)理論，不是光談理論的行動(dòng)理論，因此與派森斯的社會(huì)行動(dòng)理論性質(zhì)完全不同，後者的模型建構(gòu)是為了描述，解釋和比較用的。然而派森斯的模型建構(gòu)對我們並非無用，在他的理論架構(gòu)下，更可凸顯《大學(xué)》思想的特質(zhì)?！洞髮W(xué)》的八目，從齊家、治國，到平天下，是在一個(gè)由身分∕角色構(gòu)成的參考架構(gòu)下的實(shí)踐，也是一個(gè)作為社會(huì)人的實(shí)踐。對派森斯而言，社會(huì)行動(dòng)是有個(gè)人動(dòng)機(jī)的，因此他的社會(huì)學(xué)理論把人格心理學(xué)的動(dòng)機(jī)理論引進(jìn)來。這是跟《大學(xué)》的架構(gòu)平行的。《大學(xué)》八目的誠意、正心、齊家——即所謂脩身，都討論心理層面的問題，而知止的靜定安慮得也是心理層次上的問題。不過《大學(xué)》談的是修養(yǎng)，是心理學(xué)跟德性哲學(xué)的結(jié)合，可稱之為道德心理學(xué)。而派森斯的理論則根本無此觀念。其次，在派森斯的理論中，社會(huì)行動(dòng)有等級高低之分，有價(jià)值取向的屬於高級的行動(dòng)模式，他認(rèn)為研究重心應(yīng)擺在這上面。他把文化理論引進(jìn)來也是為了要描述這種高級行動(dòng)模式。這也是跟《大學(xué)》的理論相平行的。按照《大學(xué)》的實(shí)踐規(guī)略，每一個(gè)社會(huì)角色都有它確定的德性標(biāo)的要達(dá)到。達(dá)到德性標(biāo)的，《大學(xué)》稱為止。與行動(dòng)參考架構(gòu)相對當(dāng)?shù)氖且粋€(gè)標(biāo)的架構(gòu)，可稱為實(shí)踐標(biāo)的參考架構(gòu)（the fulfillment frame of reference in virtue-goal terms）?！洞髮W(xué)》這種行動(dòng)模式當(dāng)然是價(jià)值取向，但它不是一般的價(jià)值取向，而是明確的德性取向。角色與德目一一配對，任何一個(gè)行動(dòng)參考點(diǎn)上的實(shí)踐都是道德實(shí)踐。簡言之，這就是“為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信?！边@是止這個(gè)概念的社會(huì)實(shí)踐意義。

在這樣的對照之下，我們就很容易看到，這一套傳統(tǒng)思想的確有一些很特別的地方，值得我們現(xiàn)代人，特別是現(xiàn)代中國人，好好思考。它有打通關(guān)節(jié)的一種統(tǒng)一性和通貫性，是現(xiàn)代思想所普遍缺乏的。首先，在社會(huì)學(xué)理論中，個(gè)體人之間的互動(dòng)是一種行動(dòng)模式，為身分∕角色所界定的社會(huì)人之間的互動(dòng)是另一種行動(dòng)模式。理論上這兩種行動(dòng)模式無法統(tǒng)一。但在道德實(shí)踐的意義下，社會(huì)人和個(gè)體人是統(tǒng)一的。每一個(gè)行動(dòng)參考點(diǎn)的角色位置上的“人”都是道德實(shí)踐主體，不是一個(gè)抽象概念的“他”，而是實(shí)踐主體的“我”自身。我的行動(dòng)模式必須完全符合我的角色∕地位的德性要求。這樣才能止於至善。其次，對社會(huì)學(xué)家而言，家與國之間是私與公之分，其界線至為明確。《大學(xué)》的思考路數(shù)不是如此。公正公平的觀念是在家庭的倫理關(guān)係中培養(yǎng)出來的，而誠意的動(dòng)機(jī)意識(shí)必須成為處事的心理基礎(chǔ)，不管是治家，治國，還是平天下?！洞髮W(xué)》從格致到治平，打通這些關(guān)節(jié)的是一個(gè)簡單的恕的道理，在平天下章稱為絜矩之道。這一點(diǎn)下一節(jié)還會(huì)談到。

聖王是止於至善的典範(fàn)，故明明德新民最後必止於此。所謂三綱，實(shí)內(nèi)含一邏輯順序。此盛德至善之義由獨(dú)立一章發(fā)揮。此章引《詩?衛(wèi)風(fēng)?淇奧篇》。淇奧篇美春秋衛(wèi)武公之德。屈萬里《詩經(jīng)釋義》引徐幹〈中論〉：“昔衛(wèi)武公年過九十，猶夙夜不怠，思聞?dòng)?xùn)道。……衛(wèi)人頌其德，為賦淇奧?！薄对姟分醒晕涔泳恢v學(xué)修德，心持敬謹(jǐn)，赫有威儀。章末引《詩?周頌?烈文》之句。聖王盛德至善，流澤後世，使君子小人同得沾漑，是以為世所永懷。至此，《大學(xué)》止的概念發(fā)揮無遺。

下面把《大學(xué)》齊家以上的各章依照我的擬定整理出來，做為這三節(jié)討論的一個(gè)總結(jié)。我把每一章都給了一個(gè)章名，如第一章稱為大學(xué)之道章，第二章稱為明德章。第一章合併朱子章句經(jīng)文的一二節(jié)。此章首尾相扣應(yīng)：“知所先後，則近道矣”的道，當(dāng)然是指大學(xué)之教的道。錯(cuò)簡而位置經(jīng)更動(dòng)的各章，均以退縮三格表示。《大學(xué)》的文章寫得非常茂密細(xì)緻，義理發(fā)揮得恰到好處，都無遺漏，而且巧於穿插，每個(gè)意思都安放在最適當(dāng)?shù)奈恢蒙?。例如“止”有心理和?shí)踐兩個(gè)層面需要分說，止的實(shí)踐義自應(yīng)在新民章之後發(fā)揮，因此位置確定。止的心理義無處安插，則直接接在三綱之後。這種接龍手法在修辭學(xué)上叫做頂真（頂針）。這個(gè)知止的尾巴延續(xù)三綱的本末先後義，所以接得天衣無縫。讀《大學(xué)》但覺意思順當(dāng)，卻多不知其中穿插安排，都是文章技巧。

1. 大學(xué)之道章

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。

          2. 明德章

《康誥》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顧諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。

          3. 新民章

湯之盤銘曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康誥》曰：“作新民。”《詩》曰：“周雖舊邦，其命惟新。”是故君子無所不用其極。

          4. 知止章

《詩》云：“邦畿千里，惟民所止。”《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰：“於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？”《詩》云：“穆穆文王，於緝熙敬止！”為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本（止）。

          5. 至善章

《詩》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮！”“如切如磋”者，道學(xué)也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威儀也；“有斐君子，終不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也?！对姟吩疲?/span>“於戲！前王不忘。”君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以沒世不忘也。

6. 知本章

古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。

7. 誠意章

所謂誠其意者，毋自欺也──如惡惡臭，如好好色──此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。（此句疑衍。）小人閒居為不善，無所不至，見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨(dú)也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。

8. 正心章

所謂修身在正其心者：身（心）有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

9. 齊家章

所謂齊其家在修其身者：人之其所親愛而辟焉；之其所賤惡而辟焉；之其所畏敬而辟焉；之其所哀矜而辟焉；之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。故諺有之曰：“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩?！贝酥^身不修不可以齊其家。

五、治國平天下各章的文義和錯(cuò)簡問題

此部分包括朱子章句傳之九章和十章。依我的分法，這一部分其實(shí)可分三章，其中或有錯(cuò)簡。我對這部分文字的整理如下：

10. 治國章

所謂治國必先齊其家者：其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也?！犊嫡a》曰：“如保赤子”，心誠求之，雖不中不遠(yuǎn)矣。未有學(xué)養(yǎng)子而后嫁者也。一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂。其機(jī)如此。此謂一言僨事，一人定國。（此下有一段錯(cuò)簡移至下章。）故治國在齊其家?！对姟吩疲骸疤抑藏?，其葉蓁蓁；之子于歸，宜其家人?！币似浼胰耍罂梢越虈?。《詩》云：“宜兄宜弟?！币诵忠说?，而后可以教國人?！对姟吩疲骸捌鋬x不忒，正是四國?！逼錇楦缸有值茏惴?，而后民法之也。此謂治國在齊其家。

11. 平天下章

所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。

堯、舜率天下以仁，而民從之；桀、紂率天下以暴，而民從之。其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。（此段從上章移下來。）

所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先后；所惡於后，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。《詩》云：“樂只君子，民之父母?！泵裰煤弥裰鶒簮褐?，此之謂民之父母?！对姟吩疲骸肮?jié)彼南山，維石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻?！庇袊卟豢梢圆簧鳌１?，則為天下戮矣。

12. 財(cái)用章

《詩》云：“殷之未喪師，克配上帝。儀監(jiān)于殷，峻命不易?！钡赖帽妱t得國，失眾則失國。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財(cái)，有財(cái)此有用。德者本也，財(cái)者末也，外本內(nèi)末，爭民施奪。是故財(cái)聚則民散，財(cái)散刖民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出?！犊嫡a》曰：“惟命不于常?！钡郎苿t得之，不善則失之矣。楚書曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶?！本朔冈唬骸巴鋈藷o以為寶，仁親以為寶。”《秦誓》曰：“若有一個(gè)臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彥聖，其心好之，不啻若自其口出，實(shí)能容之，以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以惡之；人之彥聖，而違之俾不通，實(shí)不能容，以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也；見不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道：必忠信以得之，驕泰以失之；生財(cái)有大道：生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財(cái)恒足矣。仁者以財(cái)發(fā)身，不仁者以身發(fā)財(cái)。未有上好仁而下不好義者也，未有好義其事不終者也，未有府庫財(cái)非其財(cái)者也。孟獻(xiàn)子曰：“畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣?！贝酥^國不以利為利，以義為利也。長國家而務(wù)財(cái)用者，必自小人矣。彼為善之小人之使，為國家菑害竝至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也。

此部分三章每一章仍可再分小段。我不做小段的劃分，主要目的是要顯示各章的長度。《大學(xué)》一文文勢是漸進(jìn)的。開始的時(shí)候，一章只有數(shù)句最多十餘句。以後句數(shù)逐漸增多。章的長度增加，文勢亦隨長度而增強(qiáng)。這在最後三章看得最清楚。最後三章，一章比一章長，文氣也一章比一章盛。章的長度增加，結(jié)構(gòu)也變得複雜，文筆曲折，句法也是變化多端?！洞髮W(xué)》雖是一篇不滿兩千字的短文，卻有尺幅千里之勢。它跟《中庸》一樣，是一篇古代散文的範(fàn)本。我將此文比喻為一棵樹，主幹生出橫枝，橫枝再發(fā)橫枝，橫枝枝葉分披，越發(fā)越壯碩，越長越豐茂。作為一篇文章，《大學(xué)》是非常講究修辭技巧的，它的漸進(jìn)的文勢，它的樹狀的結(jié)構(gòu)，它的巧於穿插，都是章法技巧的運(yùn)用。過去大家不把它當(dāng)做散文來讀，多不去注意它的藝術(shù)性。對此，這篇論文也不能詳細(xì)分析，只能多舉幾個(gè)例子，供愛好散文的讀者參考。知本章“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。按厚者應(yīng)為脩身（德行），薄者應(yīng)為財(cái)用，此二句為末章文意作伏筆。這段話文義雖明白，其實(shí)暗中用了條件句的減省修辭手法。這段話應(yīng)當(dāng)補(bǔ)上一句，作“其所厚者薄，〔而〕其所薄者厚，而能國治天下平者，未之有也”，這樣句子才完全。[10] 這個(gè)技巧用得不著痕跡，令人覺察不到，正是《大學(xué)》文章之妙?！洞髮W(xué)》多引詩書以助其意，這大概是當(dāng)時(shí)的風(fēng)氣。不過《大學(xué)》引詩書，是高度詮釋的發(fā)揮?！洞髮W(xué)》作者解詩深得風(fēng)人之旨。朱子說過：“他經(jīng)引詩，或未甚切，只《大學(xué)》引得極細(xì)密?！保ㄕZ類卷16）《大學(xué)》作者深於詩，還把興體用於散文之中。這在末章用得最多。財(cái)用章首段即引詩起興，然後由德而人而土一步步進(jìn)入財(cái)用這個(gè)主題。又如“言悖而出者亦悖而入”一句只是起興，是陪襯句，“貨悖而入者亦悖而出”才是主題。平天下不能不求富足，但須把義利之辨擺在中間。這也是孟子所強(qiáng)調(diào)的。德為厚，財(cái)為薄；德為本，財(cái)為末，故《大學(xué)》寫法總是以德起興：“是故君子有大道：必忠信以得之，驕泰以失之；生財(cái)有大道：生之者眾，食之者寡；為之者疾，用之者舒―則財(cái)恒足矣。”此類例子甚多。因?yàn)槎嘤门d體，小段之間似斷而連。細(xì)讀《大學(xué)》，自能體會(huì)。此章後半文字節(jié)拍緊湊快疾，是排句造成的效果。但排句句式皆不同，有萬馬奔騰之勢。

朱子於此三章（他只分出二章）字義的解釋都大致不錯(cuò)，《章句》對各段義理亦多所發(fā)揮，都值得參考。我這裡只提出文中幾個(gè)較重要的問題討論一下，細(xì)節(jié)部分則從略。首先我要指出的是我認(rèn)為是一段錯(cuò)簡的問題。這段錯(cuò)簡出現(xiàn)在第十章治國章。而我認(rèn)為應(yīng)屬於第十一章平天下章。理由有三。一、堯舜率天下以仁，是平天下的事，不是治國的事。二、這小段“有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人”的恕，是與絜矩之道相通的。三、“其所令反其所好，而民不從”正是十一章“民之所好好之，民之所惡惡之”的換一種說法，意思相同。此段移出以後，對治國章的文句文義全無影響，因此我認(rèn)為是個(gè)值得考慮的建議。

接下來一個(gè)問題是對於絜矩之道的解釋?！墩戮洹罚骸敖e，度也；矩，所以為方也。”朱子訓(xùn)絜為度的根據(jù)，《大學(xué)或問》有說：“曰：何以言絜之為度也？曰：此莊子所謂絜之百圍，賈子所謂度長絜大者也。前此諸儒蓋莫之省而強(qiáng)訓(xùn)以挈，殊無意謂。先友太史范公（指范如圭）乃獨(dú)推此以言之，而後其理可得而通也?！彼?span>?趙順孫《大學(xué)纂疏》引真德秀說：“絜謂以帶量物之大小，如今人之圍木也?！苯癜矗航e應(yīng)當(dāng)有名詞的用法，指繩或帶一類的東西，是量度用的，如裁縫師傅用的軟尺，故《大學(xué)》絜矩連用。名詞可當(dāng)動(dòng)詞用，工具名詞尤多能活用，是以絜可訓(xùn)度。朱子（或范如圭）的解釋大致不差，但如一為動(dòng)詞一為名詞，絜矩難以成詞。作為儒學(xué)典籍，《大學(xué)》一書的修己治平，指的是工夫的本末先後?！白蕴熳右灾领妒?，壹是皆以修身為本?！奔词固熳拥钠教煜拢脖仨殢募荷淼男逓殚_始。推己及人，有諸己而後求諸人，這就是《大學(xué)》的絜矩之道?！洞髮W(xué)》從格物到平天下，所根據(jù)的都是一個(gè)道理，這也就是孔子一以貫之的恕道?！洞髮W(xué)》絜矩之道是與恕道相通的?！洞髮W(xué)》推明恕道，惠士奇謂絜矩猶格物，道理上完全說對，雖然他對絜字的訓(xùn)解並不正確。

善良風(fēng)俗的推行，必須由在上者以身作則?！吧侠侠隙衽d孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也?！痹谏衔徽吣茏龅阶鹄?，敬長，恤孤，則上行下效，社會(huì)上自然就充滿孝、悌、慈之心。所以孟子對齊宣王說“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)於掌?！边@種“舉斯心加諸彼”的“推恩”，就是《大學(xué)》絜矩之道的表現(xiàn)。這是平天下的倫理基礎(chǔ)。儒家思想主張即使是政治行為也應(yīng)當(dāng)有個(gè)倫理基礎(chǔ)，而且倫理基礎(chǔ)還是最重要的，主要是指這一點(diǎn)而言。[11] 《大學(xué)》一書就是集中發(fā)揮這個(gè)意思。這恐怕對現(xiàn)代民主政治而言，還是有重大意義的。類似恕道的觀念西方不是沒有，然而西方思想家就沒有能推出這點(diǎn)結(jié)論來。在西方，公與私之間始終是一道鴻溝。儒學(xué)能打通公私一關(guān)，本身就是了不起的思想成就。現(xiàn)在看來，每一個(gè)文化傳統(tǒng)都有它偏至之處，也都有它精彩之處。但是要確定中國文化在未來能做出什麼貢獻(xiàn)，就必須對自己的文化遺產(chǎn)做一個(gè)徹底清理。好比說這是一大堆珠寶，現(xiàn)在還是蒙著些灰塵的，要使它光芒奪目，必須一一加以擦拭，甚至把一些瑕疵磨去。說起瑕疵，我們必須承認(rèn)，作為儒學(xué)重要典籍，《大學(xué)》還不是件完美品，它的思想含有雜質(zhì)。我的評價(jià)是：此文大醇而小疵。雖是小疵，對後世的影響卻非常大。我說的小疵，是指治國章“孝者所以事君也”這句話。上面說過，根據(jù)《大學(xué)》的推理原則，在上者必須以身作則?！捌錇楦缸有值茏惴?，而后民法之也”，這是齊家到治國的貫串之道。但是將君比父，卻不是恕道的擴(kuò)充，而是混同了家庭中的子和朝廷中的臣兩種不同的角色，是一種叫做“非真確的類比（false analogy）”的思考失誤。這是《大學(xué)》一文思理最成問題的地方。孝在人倫中性質(zhì)最特殊，它跟愛（慈）是本質(zhì)上不同的東西。愛和慈的情感可以泛化，故能推己及人，如泛愛眾等等。而孝道則不能泛化。子女只能對自己的父母盡孝道，不能也對別人的父母盡孝道。因此說慈者所以使眾可，說孝者所以事君不可。戰(zhàn)國晚期講禮學(xué)特別是重孝派的儒生似乎大都忘了，儒者向來都是以君之師自居的。曾子、子夏、子思、孟子繼孔子之後，一脈相傳，都是這種態(tài)度。戰(zhàn)國中期以後，張君權(quán)，隆孝道，造成二者的結(jié)合。

回到文句的解釋上，朱子章句於財(cái)用章的最後還提出一個(gè)闕文的問題。他說：“彼為善之”，此句上下疑有闕文誤字。這是因?yàn)樗獠煌?，致有此疑。讀書識(shí)字固然重要，識(shí)句也是同樣重要。這段話讀不通是因?yàn)闃?biāo)點(diǎn)有誤。如果依照我的讀法，這幾句話應(yīng)讀為：彼為善之小人之使，為國家葘害並至，雖有善者，亦無如之何矣。這就沒有文義障礙，怡然理順了。

六、餘論：管窺《大學(xué)》的著成時(shí)代與背景

大學(xué)是古代學(xué)校名稱。朱子《大學(xué)章句》序：“《大學(xué)》之書，古之大學(xué)所以教人之法也。”周代為王侯公卿之子而設(shè)的貴族教育，已很完備，分小學(xué)、大學(xué)二階段，猶今日的初等教育和高等教育。有關(guān)古代貴族子弟入大學(xué)的記載，散見於《大戴禮?保傅》，《禮記?王制》，《尚書大傳》，《白虎通》等文獻(xiàn)，朱子略述之云：“及其十有五年，則自天子之元子眾子，以及公卿太夫之適子，與凡民之俊秀，皆入大學(xué)，而教之以窮理正心修己治人之道。”誠意、正心、修己、治人是《大學(xué)》一書的內(nèi)容，此書應(yīng)是戰(zhàn)國時(shí)期思想，周代的辟雍、泮宮是否以此為教，不無可疑。不過，朱子將此書置於西周學(xué)制的背景中則是完全正確的?！按髮W(xué)之道”的“大學(xué)”指的就是西周教育貴族子弟的學(xué)宮。過去“大”有“太（泰）”一讀，大學(xué)讀為太學(xué)，就跟漢代的學(xué)制相混了。這是不對的。朱子注：“大舊音泰，今讀如字。”把讀音糾正過來了。大學(xué)相對於小學(xué)而言?；菔科妗创髮W(xué)說〉：“古有小學(xué)，故有大學(xué)?！敝领吨熳佑纸忉屨f：“大學(xué)者，大人之學(xué)也。”則是說明大學(xué)學(xué)宮取名的理由。

《大學(xué)》代表戰(zhàn)國時(shí)期發(fā)展成熟的儒家思想，放在一個(gè)已經(jīng)不存在的周代學(xué)制背景中，藉以顯出這個(gè)思想的普遍和恆久不變意義?？鬃诱f：“周監(jiān)於二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā窗速担┪髦艿闹贫仁轻崾廊》ǖ牡湫汀Ｖ艽鷮W(xué)校制度規(guī)備，從貴族（中央）教育到平民（地方）教育，從初等教育到高等教育，都由政府設(shè)置（學(xué)在官府），除了培育人才之外，還發(fā)揮政治宗教和社教的功能，基本上能滿足一個(gè)國家的需求。貴族教育設(shè)在國都，稱為國學(xué)，分小學(xué)和大學(xué)兩個(gè)階段。國學(xué)之外有鄉(xiāng)學(xué)，鄉(xiāng)學(xué)是地方學(xué)校，按照地方行政區(qū)域設(shè)立，而有不同名稱。到了東周衰世，這樣的一個(gè)學(xué)校制度已無法維持，但諸侯國中仍有比較重視教育的，敬教勸學(xué)仍有賴學(xué)校的存在。[12] 而王室諸侯的王子和太子，則擇師傅之，即由辟雍泮宮的學(xué)校教育變?yōu)橥跏夜覂?nèi)的宮廷教育，大學(xué)已實(shí)際上不存在。春秋戰(zhàn)國是私人講學(xué)的時(shí)代，私人講學(xué)的興起從根本改變了整個(gè)中國社會(huì)。由於有兩方面解放力量的激盪，社會(huì)的精神能量達(dá)到前所未有的高度。一方面力量來自貴族的、優(yōu)雅的高級教育的平民化。以禮樂為中心的六藝本來是王侯子弟的教育，到了孔子手中，它成為人人可學(xué)的科目。經(jīng)過孔子的轉(zhuǎn)化，周代的貴族價(jià)值觀也成為社會(huì)上的普遍行為標(biāo)準(zhǔn)，人人都可以做一個(gè)成德的君子。另一方面的力量則來自思想由統(tǒng)一而分歧，出現(xiàn)了百家爭鳴的局面。思想產(chǎn)生於實(shí)踐，因此它肯定有時(shí)代和地域的背景。我們不能因?yàn)槿寮宜枷胗兄芪幕臏Y源就認(rèn)為諸子思想都有周文化的淵源。戰(zhàn)國時(shí)人的經(jīng)驗(yàn)和周代人的經(jīng)驗(yàn)太不相同了，我不相信周王朝的官員們中有可能產(chǎn)生跟周初特別是周公的誥命成尖銳對立的思想，例如道家的《老子》。諸子出於王官一說是沒有任何根據(jù)的。

儒家學(xué)派最重文化傳承，因此它要追溯歷史制度的根源——唐虞三代。不如此就不能通知禮樂制度的因革損益。但以春秋時(shí)代文獻(xiàn)足徵而論，則最多只能追溯到西周?？鬃右晕墨I(xiàn)不足之故而不言，這是孔子謹(jǐn)嚴(yán)態(tài)度的學(xué)術(shù)自律。但是戰(zhàn)國時(shí)代的儒生就不是這樣子。他們對古代的知識(shí)較之前代是有進(jìn)步的，但是能夠獲得的資訊顯然不能滿足他們的好古崇古心理。於是產(chǎn)生各式各樣述古之作。[13] 凡是他們心目中的良法美意，一定是古代制度中已經(jīng)有的；凡是至理名言、金科玉律的話，一定是出自聖人之口；零碎片段的史料，一定要想法把它補(bǔ)完整?！吨芏Y》是這樣造出來的，今文《尚書》晚出的幾篇，也是在這個(gè)背景下產(chǎn)生的（古文《尚書》流傳歷史複雜，此不論）。許多有關(guān)孔子言行的記載，其可靠性亦需從這個(gè)角度思考。而《大學(xué)》也是這樣的一篇托古作品，雖然它的托古完全不影響它本身的價(jià)值。

《大學(xué)》一書原是《禮記》第四十二篇，宋儒把《禮記》的〈中庸〉〈大學(xué)〉二篇獨(dú)立出來，與論語孟子合編成四書?！抖Y記》（小戴禮記）為西漢孝宣時(shí)博士戴聖所匯輯，列學(xué)官傳授。漢末鄭玄《六藝論》（孔穎達(dá)疏引）明言“戴聖傳《記》四十九篇，則此禮記是也”。這就是經(jīng)學(xué)上稱為三禮及五經(jīng)的一種的《禮記》。但西漢武帝以後只有經(jīng)立博士，《禮記》是傳是記，恐怕必是附在士禮中，始得在學(xué)官傳授。[14]《禮記》諸篇著成時(shí)代，當(dāng)在戰(zhàn)國之世，或有晚至西漢者。《大學(xué)》一文，應(yīng)是發(fā)揮孟子之義?！洞髮W(xué)》“明明德”是就人的內(nèi)在道德性而言，只不過它不是宋儒那種講法，而是孟子那種講法。明德章引《尚書》〈康誥〉篇“克明德”、〈大甲〉篇“顧諟天之明命”、〈堯典〉“克明峻德”。於引《書》之後加“皆自明也”一句話，朱注：“皆言自明己德之意?！薄洞髮W(xué)》對“明德”、“明命”給予道德自覺的解釋，故曰自明，這是先秦儒學(xué)思想，不是《尚書》原文本意?！洞髮W(xué)》的慮而得，上文已指出就是孟子的思則得之?！锤孀由稀担骸岸恐俨凰级戊段?，物交物，則引之而已矣。心之官則思。思則得之；不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”耳目之官為物欲所蔽，是因?yàn)槎恐俨凰贾?。心之官則思，思才能成就道德。在孟子思想體系中，思之所得者當(dāng)然是指人的內(nèi)在道德性，也就是善性。人的道德性是天之所與我者，是價(jià)值中之大者，而滿足感官之欲的膏粱文繡則是價(jià)值中之小者。故為大人之學(xué)者，必先立乎其大?！按髮W(xué)”如解為大人之學(xué)，恐還包含孟子此意?！洞髮W(xué)》的“慮而后能得”就是孟子的“思則得之”，都是就人的內(nèi)在道德性而言?！洞髮W(xué)》稱之為明德，而所引《尚書》的話，亦皆以德性解釋之。然《孟子》之意明而《大學(xué)》之意隱，只有放在孟子思想脈絡(luò)之下，《大學(xué)》“慮而后能得”這話的意思才明確。又《大學(xué)》言致知之與孟子心之四端，誠意之與誠身，正心之與不動(dòng)心，都與孟子思想相應(yīng)，參看上文有關(guān)這些概念的闡說。而義利之辨，“常言之序”，亦無一不來自孟子。[15] 此外，前人或指出〈公孫丑下〉“夫天未欲平治天下也”當(dāng)係“平天下”一詞所本：或指出〈滕文公上〉“《詩》云：周雖舊邦，其命維新。文王之謂也。子力行之，亦以新子之國?！奔葱旅褚徽轮x，亦皆有參考價(jià)值。總之，《大學(xué)》是孟學(xué)的發(fā)展，應(yīng)無疑問，其成書應(yīng)在戰(zhàn)國中晚期孟子之後。篇中言慎獨(dú)，是戰(zhàn)國中晚期流行的心性功夫（借用後世的話）的用語，與仁義並用的情形一樣，帶有時(shí)代色彩?！熬由髌洫?dú)”這句話不但見於同書〈禮器〉和〈中庸〉二篇，也見於馬王堆出土帛書〈五行〉篇，並且在《荀子》書中也有所發(fā)揮。然而像這樣的共同詞語，只能說是一個(gè)時(shí)代思想的匯聚點(diǎn)而已，各家討論的角度可以完全不同；對心理的觀察和研究，是那個(gè)時(shí)代思想家共同興趣，也不是一家之專。思想當(dāng)然會(huì)交流，然而因?yàn)橛幸恍┕餐~彙而言思想的時(shí)代性則可，以言學(xué)術(shù)的流派歸屬，或誰影響了誰，是需要特別小心的?！洞髮W(xué)》出於孟學(xué)，是比較能確定的。至於《大學(xué)》和他書的關(guān)係，則難有定論。

過去流行過《大學(xué)》為西漢人作之說，我曾一度以傅斯年的看法請教於徐復(fù)觀先生。傅先生認(rèn)為《大學(xué)》痛貶聚斂之臣，是針對桑弘羊、孔僅之徒而發(fā)，而且言平天下但及理財(cái)，亦必在天下一統(tǒng)之後。見其《中國古代史文學(xué)講義》。徐先生告訴我：漢人言大學(xué)而不及經(jīng)學(xué)，是不能想像的事。見解精闢獨(dú)到，一針見血?！洞髮W(xué)》非漢人之作，學(xué)術(shù)界討論已多，可視為定讞。不過，徐先生在《中國人性論史（先秦篇）》對《大學(xué)》時(shí)代的推測，主張《大學(xué)》是秦政時(shí)代的作品，作者乃以秦的統(tǒng)治為其背景，也是完全不能成立的?！洞髮W(xué)》必定產(chǎn)生在秦帝國建立之前，理由如下。大學(xué)的政治實(shí)踐規(guī)略，是由治國而平天下，也就是孟子所說的“天下之本在國”。在現(xiàn)實(shí)世界中只有國和家，平天下是政治理想，是現(xiàn)實(shí)世界中已不存在而須要重新建立的政治秩序。這還是春秋戰(zhàn)國時(shí)代的政治局面，不是秦大一統(tǒng)的局面。其次，孔德成先生在其〈禮記概說〉文中說過這樣一段話：“像曲禮、檀弓、曾子問、文王世子、郊特牲、內(nèi)則、玉藻、少儀、學(xué)記、雜記、大學(xué)諸篇，都是說公私生活方面的?？墒潜绕鹂鬃觽惱淼恼f法，有些地方顯得迂腐得多了?！钡拇_，像《大學(xué)》“孝者所以事君也”這句話，孔子不會(huì)說，孟子也不會(huì)說，這話不但迂腐，而且後遺癥極大。但這會(huì)是先漢儒者對法家制度下君權(quán)絕對化的回應(yīng)嗎？我相信《大學(xué)》的作者說這句話的時(shí)候，一定還沒有見識(shí)過極權(quán)政治的恐怖。我不相信他會(huì)在中國君主專制制度形成之初，面對著秦始皇帝或秦二世以無情的高壓手段對付人民時(shí)還能說出這樣的話來。

戰(zhàn)國到西漢初的儒生似乎書生氣多了一點(diǎn)。不過《中庸》和《大學(xué)》的作者都可以說是有強(qiáng)烈憂患意識(shí)的知識(shí)分子，他們具有崇高理想，但並非無視於政治現(xiàn)實(shí)，他們對現(xiàn)實(shí)政治都有很深刻的了解。今本（《禮記》注疏本）《中庸》的完成，應(yīng)當(dāng)在秦統(tǒng)一以後，比《大學(xué)》的寫成要晚一點(diǎn)?！敖裉煜萝囃?，書同文，行同倫”是秦大一統(tǒng)的寫照；這話不像是後人摻入的?！吨杏埂芬对姟贰凹让髑艺?，以保其身”，又借孔子之口說“生乎今之世，反（返）古之道，如此者，烖及其身者也”，都應(yīng)該放在一個(gè)逆勢的、惡劣的政治環(huán)境中理解?！吨杏埂啡桧灺}德，制禮作樂，自是聖人之事，但下文卻說：“雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！憋@然在專制政體下有難言之隱?！洞髮W(xué)》嚴(yán)義利之辨，也不是高談闊論，無視於現(xiàn)實(shí)。德本財(cái)末是儒家思想堅(jiān)持的原則?！伴L國家而務(wù)財(cái)用者，必自小人矣?！眹壹纫殉砷L，自當(dāng)以教化為務(wù)。然而當(dāng)國家遭遇空前危機(jī)，為了求生存，也有不得不任用小人之時(shí)，雖善人當(dāng)國，這也是無可奈何的。這是戰(zhàn)國時(shí)期小國內(nèi)憂外患的處境?！洞髮W(xué)》的作者正是處於那個(gè)時(shí)代，而不是處於秦帝國或漢帝國的時(shí)代。

我這篇論文的主要任務(wù)只是把《大學(xué)》全文重新梳理一番，對我來說，這個(gè)工作算是完成了。本文也涉及《大學(xué)》字句的解釋和文義的發(fā)揮，這都是詮釋學(xué)工作，但這兩部分的工作做得還不夠，這是不用說的。不過，學(xué)術(shù)無止境，我解釋不足的，必將有人補(bǔ)足；沒有發(fā)揮出來的，必將有人發(fā)揮出來；想不到的，必將有人想到。自知綆短汲深，能對中國古典文化的研究盡一份棉力，這就夠了。

本文原載《孔德成先生學(xué)術(shù)與薪傳研討會(huì)論文集》2009年12月，頁117～154。今據(jù)原稿稍作修改。2017年6月11日

本文收稿日期為2017年6月12日

本文發(fā)布日期為2017年6月12日

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