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上博楚簡《柬大王泊旱》之災(zāi)異思想

淺野裕一

日本東北大學(xué)

一　《柬大王泊旱》之解釋

　　馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（四）》（上海古籍出版社，二〇〇四年十二月）中收錄有名爲(wèi)《柬大王泊旱》一篇文獻(xiàn)。此前筆者嘗有文對(duì)此篇文獻(xiàn)略有考察[1]，但僅作爲(wèi)概觀戰(zhàn)國簡研究現(xiàn)狀之一環(huán)而略所涉及。本文則以專論形式詳加論述。

　　《柬大王泊旱》殘存二十三簡，總字?jǐn)?shù)含合文三、重文五共六〇一字。竹簡兩端平齊，簡長約二十四釐米上下，簡寬約六釐米，編綫兩道。皆契口在右，文字滿寫于竹黃面，一簡文字約略二十四字至二十七字間不等。本無篇題，取首簡開頭一句《柬大王泊旱》名之。又所謂“柬大王”乃指第十七代楚王簡王熊中（前四三一～前四〇八年在位）。

　　該篇原釋文爲(wèi)濮茅左氏所作。濮茅左氏竹簡排列之後，也有若干學(xué)者提出不同組合排列。主要諸家説如下所示。

【陳劍説】[2]：１＋２、８＋？、３＋４＋５＋７、１７＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋１８、９＋１０、１１＋１２＋１４、１３、１５＋１６

【董珊説】[3]：１１＋１２＋１４＋１３＋１５＋１６

【陳斯鵬説】[4]：１＋２、８＋３＋４＋５＋７＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋１７＋１８、９＋１０＋１１＋１２＋１４＋１３＋１５＋１６

【張桂光説】[5]：１＋２＋４＋５＋７＋３＋８＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋１７＋１８＋９＋１０＋１１＋１２＋１４＋１３＋１５＋１６

【周鳳五説】[6]：１＋２＋８＋３＋４＋５＋７＋１７＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋９＋１０＋１１＋１２＋１８＋１４＋１３＋１５＋１６

【季旭昇説】[7]：１＋２＋８＋３＋４＋５＋７＋１９＋２０＋２１＋６＋２２＋２３＋１８＋１７、９＋１０＋１１＋１２＋１４＋１３＋１５＋１６

　　筆者對(duì)比以上諸説，以爲(wèi)陳斯鵬氏排列方案最爲(wèi)妥當(dāng)。

　　具體討論之前，先依陳斯鵬氏簡序排列，將簡文並現(xiàn)代語略釋錄入如下。需略加説明者，原陳斯鵬氏第二簡與第八簡並不相續(xù)，玆從周鳳五氏、季旭昇氏説。

　　柬（簡）大王泊[8]（迫）（旱），命龜尹羅貞於大[9]（夏），王自臨卜。王嚮日而立，王滄（汗[10]）至」（１）（帶）。龜尹智（知）王之庶[11]（炙）於日而（?。?/SPAN>（疥），（儀）愈（穾）。（釐）尹智（知）王之（病）乘（勝）。龜尹速卜」（２）高山深溪。王以（問）（釐）尹高。不（穀）甚（?。┚郏E），夢(mèng)高山深溪。（吾）所得」（８）城（成）於膚中者，無又（有）名山名溪欲祭於楚邦者（乎）。尚（當(dāng)）而卜之於」（３）大（夏），女（如）[12]（慶）（將）祭之。（釐）尹許諾，而卜之（慶）。（釐）尹至（致）命於君王，既」（４）而卜之（慶）。王曰，女（如）（慶），速祭之。（吾）鼠（一）（病）。（釐）尹（答）曰，楚邦又（有）（常）古（故）。」（５）安敢殺[13]（）祭。以君王之身殺（）祭，未尚（嘗）又（有）。王內(nèi)（入）以告安君與陵尹子高，卿（嚮）爲(wèi)」（７）ム（私）辯（便），人（將）笑君。陵尹（釐）尹皆紿其言，以告大（太）（宰）。君聖[14]人（且）良倀[15]（長）子。（將）正」（１９）於君。大（太）（宰）胃（謂）陵尹。君內(nèi)（入）而語僕之言於君王。君王之從含（今）日以（瘥）。陵尹與」（２０）（釐）尹【曰】，又（有）古（故）（乎）。（願(yuàn)）（聞）之。大（太）（宰）言。君王元君，不以其身（變）（釐）尹之（常）古（故）。（釐）尹」（２１）爲(wèi)楚邦之（鬼）神之宔（主），不敢以君王之身（變）亂（鬼）神之（常）古（故）。夫上帝（鬼）神高明」（６）甚。（將）必智（知）之。君王之（病）（將）從含（今）日以已。命（令）尹子林（問）於大（太）（宰）子（止）。爲(wèi)人」（２２）臣者亦又（有）（爭）（乎）。大（太）（宰）（答）曰，君王元君。君善，大夫可（何）羕（用）（爭）。命（令）尹胃（謂）大（太）（宰）。唯?！梗ǎ玻常?/SPAN>（將）爲(wèi)客告[16]。大（太）（宰）辸（乃）而胃（謂）之。君皆楚邦之（將）軍，（作）色而言於廷。王事可（何）」（１７）必三軍又（有）大 （事），邦（家）以軒（輊），社稷以（危）與[17]（殆）。邦（家）大（旱），（因）（資）智於邦?！梗ǎ保福厩泛啞俊?/SPAN>

　　王若（諾）， （將）鼓而涉之，王夢(mèng)厽（三）閨未啓。王以告（相）徙與中余。含（今）夕不（穀）」（９）夢(mèng)若此可（何）。（相）徙中余（答）。君王尚（當(dāng)）以（問）大（太）（宰）晉矦（侯）。彼聖人之子孫。（將）必」（１０）鼓而涉之，此可。大（太）（宰）進(jìn)（答）。此所胃（謂）之（旱）母。帝（將）命之，攸（修）者（諸）矦（侯）之君之不」（１１）能 （治）者，而（刑）之以（旱）。夫唯（雖）母（毋）（旱），而百眚（姓）迻（移）以迲（去）邦（家）。此爲(wèi)君者之（刑）?！梗ǎ保玻┩鮼L（叫）而句（哭），而泣胃（謂）大（太） （宰）。一人不能（治）正（政），而百眚（姓）以（斷）。矦（侯）大（太）（宰）遜，（伴）進(jìn)」（１４）大（太）（宰）。我可（何）爲(wèi)。歳安（熟）。大（太）（宰）（答）。女（如）君王攸（修）郢高[18]（郭），方若然里（理）。君王母（毋）敢（栽）[19]害（介）」（１３）（蓋）。（相）徙中余與五連小子及龍（寵）臣皆逗[20]（屬），母（毋）敢（執(zhí)）[21]（藻）（箑）。王許諾，攸（修）四蒿（郭）」（１５）厽（三）日，王又（有）埜（野）色，逗（屬）者又（有）[22]（暍）人。三日大雨，邦（漫）之。（發(fā)）（驥）（蹠）四疆，四疆皆（熟）。▼」（１６）

　　因久旱無雨，簡王命龜尹在大夏之地占卜有無降雨，王亦親臨龜卜。簡王立于太陽下，汗如水注，浸濕腰帶。龜尹與釐尹知王乃患皮膚病，疾甚。龜尹知王因太陽灼傷而患疥癬病，病情逐漸惡化。釐尹亦知王之病況嚴(yán)重。是以龜尹即向高山深溪占卜。簡王得此占結(jié)果，向釐尹高詢問究竟。我奇癢難忍，忽然致病。而昨夜夢(mèng)見高山深溪。我所以得此皮膚病者，或即未獲楚國祭祀之名山名溪作祟之故？於是命于大夏之地占卜是否當(dāng)將此高山深溪列爲(wèi)祭祀對(duì)象，若得吉兆，速祭祀之。釐尹承命乃占卜之，獲吉兆。釐尹復(fù)命簡王，占卜得吉兆。 簡王於是命令，既得吉兆，當(dāng)速奉祀此高山深溪諸神，勿使我癢癥惡化。釐尹則答曰，楚國祭祀有一定之成法，無視于此，而因君王之私故增加祭祀對(duì)象、祭祀之?dāng)?shù)事，前此未聞。簡王由朝廷入內(nèi)室，抱怨安君、陵尹與釐尹子高三人。最初因我個(gè)人方便，三人同意提案，其後則否定之，出爾反爾，自相矛盾，恐亦要爲(wèi)世人所嘲笑。陵尹、釐尹聞王言，心存疑惑，乃與太宰商談。謂太宰既爲(wèi)賢者，又保此長壽，或當(dāng)匡正君主之過。太宰聞言，語陵尹，你可徑去簡王所，並告君王之疥癬將逐漸痊愈。陵尹、釐尹乃詢問此言依據(jù)所在。太宰答之曰，簡王既爲(wèi)明君則必不至因一己之私命釐尹改變定法。而釐尹職掌管理楚國鬼神神主則不得隨意因君王個(gè)人之利亂鬼神祭祀之成法。上帝、鬼神本明察秋毫，是以必能了然此道理。因之，（即便不追奉名山名溪于祭祀之列）君王之疥癬也將逐漸痊愈。令尹子林詢問太宰子止，身爲(wèi)臣下者是否可與君主論爭。太宰答云，簡王既爲(wèi)明君主，則君主行善，臣下之大夫本無必要進(jìn)諫君主制其惡事。令尹乃云，如其所言，則當(dāng)延請(qǐng)他國來客（非楚王臣下）客人至朝廷，請(qǐng)彼等建言。太宰聞之，批評(píng)其説云，君等皆爲(wèi)楚國將軍，掌此重職，卻（以自己爲(wèi)軍人認(rèn)爲(wèi)旱災(zāi)之事與己無關(guān)）在朝廷議論喧囂。 王之事業(yè)決不限於三軍大敗國家動(dòng)蕩、社稷頻臨危機(jī)等軍事危機(jī)之解決。國家既遭此大旱，（此亦國家危機(jī)則不可以此爲(wèi)他人之事依賴他國之人）應(yīng)當(dāng)廣集楚國之衆(zhòng)知，共同應(yīng)對(duì)之……【缺簡】……

　　王承諾，遂欲舉行鳴鼓渡河之儀式以祈雨。舉行儀式前晩，王夢(mèng)見三閨門緊閉而受困于寢室。簡王遂向相徙、中余二人求教，昨晩之夢(mèng)究竟何謂。 相徙、中余答云，君王當(dāng)向太宰晉侯詢問此夢(mèng)之意義。彼爲(wèi)賢者子孫，應(yīng)向彼徵詢是否可以舉行鳴鼓渡河之儀式。（簡王遂詢問太宰）太宰答云，此乃世所謂旱母之舉。 上帝有見于諸侯之國君主或未能善加統(tǒng)治，欲矯正諸行促其反省，乃命旱母降以旱災(zāi)。（既然本爲(wèi)治理未能盡善）即便（舉行鳴鼓渡河儀式）能夠止旱祈雨，人民也將捨楚國而奔走他國。因之，今之旱災(zāi)，（非僅自然災(zāi)害，乃國家治理未善）君主之罪起因所致災(zāi)害。聞之，簡王放聲慟哭，啜泣之餘乃語太宰云，因予一人政治之失，乃使得民衆(zhòng)生命危在旦夕。太宰黙然逡巡。王乃命其進(jìn)至玉座前，詢問如今當(dāng)如何是好、如何使得今年有所収穫。太宰進(jìn)言云，君王若能修繕郢城郭之殘破，則城之四方皆可治。（修繕城郭之殘破之際，乃不行任何防暑之措施，甘受上帝刑罰乃示以恭順之心）君王決不可立於庇廕大傘之下。相徙、中余與五連小子及諸寵臣亦全部從王之行亦不以扇祛暑。簡王乃許諾致力修繕城郭四邊之作業(yè)。三日後王沾汙風(fēng)塵，而從者亦或因中暑倒下（而工事繼續(xù)）。又三日，天降大雨國中盡潤。王乃遣快馬查看四方，乃知楚國全域穀物皆實(shí)。

二　《柬大王泊旱》之構(gòu)成

　　討論《柬大王泊旱》所見災(zāi)異思想之前，首先概述其要旨並其整體結(jié)構(gòu)如下。

A．因久旱無雨，簡王乃命龜尹在大夏之地占卜有無降雨，王亦親臨龜卜。

B．簡王立于太陽下，汗如水注，浸濕腰帶，龜尹與釐尹知王乃患皮膚病，疾甚。

C．龜尹推測(cè)此乃高山深溪之祟故，遂占卜之。

D．簡王因有高山深溪之夢(mèng)，遂語釐尹云，疑突然患皮膚病者或即在名山名溪怨恨楚國不供祭祀而作祟所致。

E．簡王爲(wèi)病之痊愈癒，欲追奉高山深溪祭祀之對(duì)象，遂先于大夏之地占其是非。 若得吉兆則命徑奉祭高山深溪。

F．釐尹占得吉兆，將結(jié)果稟告王。

G．簡王得此稟告，爲(wèi)皮膚病之痊癒故，命徑奉祭高山深溪。

H．釐尹則認(rèn)爲(wèi)，楚國有既定之成法，不可無視之而徑增加祭祀對(duì)象，而此前並無如王類似之因私事之故增加祭祀對(duì)象之先例，是故拒絕王之命令。

I．簡王知命令遭到拒絕，乃召見安君、陵尹、釐尹三人，質(zhì)疑爲(wèi)何最初爲(wèi)治愈自己疾病，諸人同意其方便提案，反至占得吉兆之後，衆(zhòng)人又否定提案，明明自相矛盾，諷刺諸人首鼠兩端、貽笑大方。

J．陵尹、釐尹二人聞聽簡王之言，心存疑慮，找到太宰，謂太宰既爲(wèi)賢者、長老，是否可以幫助糾正簡王之謬見。

K．太宰遂命二人面見簡王，稟告王之皮膚病將逐漸痊愈。

L．二人質(zhì)疑其説依據(jù)所在。太宰答曰：簡王既爲(wèi)名君，則不當(dāng)以一己之私利改變釐尹所管轄祭祀之成法；而釐尹肩負(fù)管理楚國祭祀鬼神之職，也不可破除傳統(tǒng)舊法混亂鬼神祭祀之定規(guī)。上帝、鬼神明察秋毫，于此道理當(dāng)然了然于胸，因此即便不奉祀高山深溪之祭祀，王之皮膚病也將逐漸痊愈。

M．令尹聞聽簡王提案遭到釐尹拒絕，乃向太宰質(zhì)詢，身爲(wèi)臣下可否與君主論爭。

N．太宰答云，簡王身爲(wèi)名君，自然本無必要以臣下之大夫爲(wèi)糾正君主過失而與王進(jìn)行議論。

O．令尹聞此言，對(duì)曰，若臣下之大夫無諫爭之必要，則可延請(qǐng)客居楚地之他國之人至朝廷，讓彼等獻(xiàn)策謀劃。

P．太宰聞之，非難令尹云，諸君身居楚之將軍重職，卻以旱災(zāi)爲(wèi)他人之事，徒于朝廷內(nèi)議論喧囂，竟無實(shí)際舉措。楚王之大事即諸君之職分，而非所謂軍事危機(jī)之處置。 大旱無雨乃國家危機(jī)，絕不可依賴他國之人，應(yīng)當(dāng)集楚國之衆(zhòng)智共同應(yīng)對(duì)之。

Q．【欠簡部分】遂于國中懸求解決對(duì)策。或有人建言，于船上鳴鼓渡夏水河行祈雨儀式，必能止旱得雨。

R．簡王受此建議，遂著手準(zhǔn)備舉行祈雨儀式。然儀式前夜，忽夢(mèng)寢室三閨門無法打開，乃不得舉行渡夏水之儀式。王是以向相徙、中余二人詢問此夢(mèng)之意義。二人乃就是否可行此儀式，詢問太宰。

S．簡王乃以此夢(mèng)之意詢問太宰，太宰解釋云：上帝爲(wèi)懲戒王統(tǒng)治楚國之失策，爲(wèi)敦促王反省，乃施此刑罰，命下屬旱母降以旱災(zāi)。今日即便通過祈雨儀式而獲天降甘霖，緩釋旱情，上天也會(huì)降以天刑，讓楚地民衆(zhòng)奔亡他國。

T．簡王聞言痛哭，何以因自己一人統(tǒng)治之過而使得楚之民衆(zhòng)皆喪其生命？詢問如何乃能止旱獲雨，收穫穀物。

U．太宰答曰：若能先行修繕都城郢之城郭殘破，則四方之地順次可治。王需立于營繕作業(yè)之前綫指揮，不可庇廕于大傘之下，從者亦不可使用扇子祛暑。

V．簡王應(yīng)允，開始修繕?biāo)姆街夤?。三日後王沾汙風(fēng)塵，從者也有因中暑倒下者。

W．又三日，天降大雨國中浸潤。遣快馬查看四方情形，乃知楚國全域穀物皆實(shí)。

　　根據(jù)上述內(nèi)容，可知《柬大王泊旱》全篇乃圍繞【Ⅰ】楚遭大旱、【Ⅱ】簡王患皮膚病二事展開敍述。開頭Ａ語及【Ⅰ】，而Ｂ至Ｌ則爲(wèi)【Ⅱ】之內(nèi)容，Ｍ、Ｎ、Ｏ爲(wèi)主題轉(zhuǎn)換之聯(lián)結(jié)部分，Ｐ至Ｗ皆與【Ⅰ】相關(guān)?！劲瘛颗c【Ⅱ】關(guān)係究竟如何？又【Ⅰ】至【Ⅱ】主題轉(zhuǎn)換之結(jié)合點(diǎn)爲(wèi)Ｂ。簡王向陽而立，汗如水注浸濕腰帶，忽染皮膚病。而此異変實(shí)是簡王所遭受懲罰、天刑。

　　而皮膚病究竟?fàn)?wèi)簡王何種過失所遭之天罰？Ｓ敍述了旱災(zāi)乃上帝對(duì)簡王失政之刑罰。而Ａ中，簡王于此尚無認(rèn)識(shí)。簡王亦無任何反省，轉(zhuǎn)而命龜尹占卜有無降雨。簡王認(rèn)爲(wèi)旱災(zāi)不過自然災(zāi)害，並不以之爲(wèi)上天對(duì)自己失政、過失之刑罰，上帝鑒于此遂以皮膚病懲罰簡王。Ｃ至Ｇ所記內(nèi)容爲(wèi)，簡王未能理解皮膚病乃是上帝對(duì)自己誤解之懲罰，反誤以爲(wèi)怨恨楚國未行祭祀之高山深溪作祟所致。

　　其後，圍繞追奉高山深溪爲(wèi)祭祀對(duì)象治愈皮膚病方案，簡王與陵尹、釐尹意見相左。受二人所托，依Ｌ所述道理，太宰睿智地命二人報(bào)王，皮膚病逐漸好轉(zhuǎn)痊愈。此時(shí)之簡王仍未能認(rèn)識(shí)到旱災(zāi)實(shí)乃因自己失政所致天刑，而皮膚病乃因自己認(rèn)識(shí)錯(cuò)誤所致天罰。誠如此，何以皮膚病要逐漸好轉(zhuǎn)、而天罰將要解除？

　　簡王遭到釐尹拒絕後，並未以強(qiáng)權(quán)堅(jiān)持要舉行高山深溪之祭祀，而僅止于對(duì)陵尹、釐尹自相矛盾之諷刺揶揄。結(jié)果，簡王仍然遵循了釐尹之諫言，未因一己之私混亂楚國延續(xù)已久的鬼神祭祀之定法。儘管仍然未能認(rèn)識(shí)到患皮膚病乃因上天懲罰自己未能有正確認(rèn)識(shí)所致，而簡王誤以爲(wèi)高山深溪作祟的第二個(gè)過失並未一意孤行，而是中途作罷。此舉得到上帝、鬼神之肯定，轉(zhuǎn)以皮膚病痊愈解除了天罰。

　　前半主題【Ⅱ】之皮膚病問題就此大致完結(jié)。剩下則爲(wèi)後半主題【Ⅰ】之旱災(zāi)問題。此主題圍繞鳴鼓渡郢城東之夏水、行祈雨儀式爲(wèi)中心展開。如Ｒ所記，簡王欲行此儀式祈雨，卻夢(mèng)見閨門緊閉無法舉行儀式。遂又向太宰詢問此夢(mèng)之意。作爲(wèi)最高級(jí)神官之太宰，乃向王解説上帝爲(wèi)糾正治國失策之君主、乃命旱母降楚地以大旱之事。是以，閨門緊閉之夢(mèng)乃暗示此祈雨儀式不會(huì)有効果之謂。

　　何以此儀式不會(huì)有効果？如Ｓ所記，原本楚國所遭大旱乃因譴責(zé)簡王失政，上帝命旱母所降天刑之故。因之，簡王失政這一根本原因若不消除，絕無降雨之可能，無視此而舉行祈雨儀式當(dāng)然失之鵠的，全然錯(cuò)誤。因此，簡王之夢(mèng)通過緊閉閨門，暗示出祈雨之舉實(shí)大錯(cuò)特錯(cuò)之方法。

　　至Ｔ，簡王始悟祈雨之儀式誠無益，乃詢問改正失政之對(duì)策。其對(duì)策則如Ｕ所示，其具體內(nèi)容在如下二點(diǎn)。第一爲(wèi)修復(fù)郢城郭之殘破工事。置都城損壞于不理實(shí)乃簡王心志旁騖、不能致力於爲(wèi)政表現(xiàn)之一端。外郭之修復(fù)乃反省、勵(lì)精圖治國內(nèi)統(tǒng)治之舉之象徴行爲(wèi)。因此若能完竣工事，則四方順次可治。第二乃在監(jiān)督修繕工事之際，禁止使用蔽日傘具與祛暑扇子。所以如此，乃放棄一切避暑手段、暴曬于旱天之下，顯示出甘受上帝刑罰之誠意。以此恭順精神，稟明上帝躬自覺悟到旱災(zāi)乃非自然災(zāi)害、而是己之失政所受天刑。

　　簡王踐行此對(duì)策，乃受日曬沾汙風(fēng)塵，從者亦有中暑倒下者。以此代價(jià)，簡王悔過之心始獲上帝認(rèn)可，天乃降大雨，旱情消除，楚國全域穀物皆實(shí)。

　　以【Ⅰ】旱災(zāi)爲(wèi)主題之後半部分構(gòu)成即如下所述：簡王覺察到鳴鼓渡夏水祈雨之儀式實(shí)爲(wèi)估計(jì)錯(cuò)誤的手段，而旱災(zāi)真正原因乃在自己失政所致天刑，其後終于旱災(zāi)消除。此敍述正與【Ⅱ】皮膚病問題爲(wèi)主題之前半部分相對(duì)應(yīng)：誤會(huì)患皮膚病原因乃高山深溪作祟而欲追奉爲(wèi)祭祀對(duì)象，實(shí)則此乃錯(cuò)誤方法。簡王接受釐尹諫言放棄追祀之念，皮膚病之天罰始獲消除、疾病痊愈。

　　簡王前後所犯凡三誤。一則誤會(huì)上天譴責(zé)自己失政之天刑——旱災(zāi)——爲(wèi)自然災(zāi)害，且命龜尹于大夏之地占卜有無降雨。二則未能理解患皮膚病之原因乃上帝懲罰，反誤以爲(wèi)怨恨未獲祭祀之高山深溪作祟所致。三則誤欲以鳴鼓渡夏水行祈雨儀式。二誤與三誤皆爲(wèi)一誤派生所致誤解，其最根本過失則爲(wèi)一誤。因此，至Ｓ接受太宰説明、Ｔ認(rèn)識(shí)到旱災(zāi)產(chǎn)生根本原因、Ｕ從太宰指示而行Ｖ對(duì)策之前，旱災(zāi)之天刑決不可能消除。

　　面對(duì)旱災(zāi)，簡王本應(yīng)立即想起上帝與自己之關(guān)係。而簡王忘卻上帝賞罰——君主爲(wèi)政善惡這一模式，而錯(cuò)誤試圖依賴在大夏占卜有無降雨、追奉高山深溪鬼神入祭祀之列、鳴鼓渡夏水等本土性頗強(qiáng)之行爲(wèi)。上帝非限定于楚之特定地域，乃具有普遍性神格，而高山深溪之鬼神、夏水則爲(wèi)楚國境內(nèi)本土性頗強(qiáng)之神及聖域。換言之，正解乃在於與具有普遍性上帝之間關(guān)係，謬誤則與本土性祭祀巫術(shù)之關(guān)係相聯(lián)係。那麼，上帝與山川鬼神對(duì)立之思想究竟由來如何？

三　《柬大王泊旱》災(zāi)異思想之特色

　　上天、上帝任命王（天子）治理天下，而對(duì)王爲(wèi)政善惡施以相應(yīng)賞罰的上天、上帝信仰本屬周王室之意識(shí)形態(tài)[23]。殷周革命後，周王室曾實(shí)施二次東征。第一次遠(yuǎn)征軍未能越過太行山脈，而周公旦所率第二次遠(yuǎn)征軍則翻越太行山脈平定三監(jiān)之亂，其後，周所屬地域乃東至海濱。伴隨周王室東征，乃多次將佔(zhàn)領(lǐng)之地分封至某一族、功臣，其時(shí)沿汾水、黃河、潁水、汝水、淮水等地所獲封建諸侯也將上天、上帝信仰普及周所屬地域。是以，此不僅爲(wèi)周軍隊(duì)之東征，也是上天、上帝之周神之東征。

　　周初封建亦有不論統(tǒng)治者而徑對(duì)原有君長分封者。而這種情形也採取由周王重新封建形式，其後則通過不斷重復(fù)入朝拜謁行爲(wèi)，使得基於上天、上帝信仰的周王室邏輯移植至封國之內(nèi)，如“今爾尚宅爾宅，畋爾田，爾曷不惠王熙天之命。爾乃迪屢不靜，爾心未愛，爾乃不大宅天命，爾乃屑播天命”（《尚書·多方》），“大遠(yuǎn)王命，則惟爾多方探天之威，我則致天之罰，離逖爾土”（同上），“天惟喪殷”（《尚書·大誥》）所述。

　　以上天、上帝爲(wèi)絶對(duì)神的一神教理論，在封國內(nèi)，作爲(wèi)一種新興出現(xiàn)統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)發(fā)揮作用：我等奉天命代殷統(tǒng)治天下乃治理此土地，是以違逆周朝即違背天命。而對(duì)於生長于殷代多神教世界的人而言，此實(shí)爲(wèi)尚未熟知的異己思想。因此，如異姓諸侯之呂尚，“封師尚父於齊營丘（中略）太公至國，脩政，因其俗，簡其禮，通商工之業(yè)，便魚鹽之利，而人民多歸齊，齊爲(wèi)大國”（《史記·齊太公世家》），“吾簡其君臣禮，從其俗爲(wèi)也”（《史記·魯周公世家》），採取容忍當(dāng)?shù)亓?xí)俗之方針使其民衆(zhòng)帰順，短期間內(nèi)即平定僻遠(yuǎn)之齊地。

　　而同姓諸侯之伯禽則採取了不容當(dāng)?shù)亓?xí)俗、在魯?shù)貜氐淄菩兄苤贫鹊膹?qiáng)硬方針：“魯公伯禽之初受封之魯，三年而後報(bào)政周公。周公曰：‘何遲也？’伯禽曰：‘變其俗，革其禮，喪三年然後除之，故遲。’”（《史記·魯周公世家》）。結(jié)果是“伯禽即位之後，有管、蔡等反也，淮夷、徐戎亦並興反。於是伯禽率師伐之於肸（中略）遂平徐戎，定魯”（同上），招致當(dāng)?shù)貏?shì)力大規(guī)模叛亂，只得陷入長期平定叛亂、實(shí)施鎮(zhèn)壓作戰(zhàn)之境。而民衆(zhòng)也多心存怨恨。

　　征服者即便通過佔(zhàn)領(lǐng)將其基於上天、上帝信仰之理論強(qiáng)制推行，對(duì)於此前世代生長于斯之本土民衆(zhòng)而言，勝者之神本非自己守護(hù)神，而作爲(wèi)敗者彼等守護(hù)神依然是祖先神之鬼神與山川鬼神。而征服者則常常徹底破壞當(dāng)?shù)貏?shì)力宗廟，斷絕其祖先神祭祀，如“墮其城郭以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟”，“剝振神之位，傾覆社稷”（《墨子·非攻下篇》）所述。失其祖廟之鬼神乃成爲(wèi)天鬼、天神，出沒天地之間。 但即便征服者也無法毀其故鄉(xiāng)之山河。

　　標(biāo)榜上天、上帝信仰的新統(tǒng)治者對(duì)民衆(zhòng)施以苛政、鎮(zhèn)壓之際，民衆(zhòng)則以天鬼、天神或山川鬼神憤懣于此惡政、施禍于君主理論爲(wèi)武器，與統(tǒng)治者展開抗?fàn)?/SPAN>[24]?！都泶笸醪春怠分?，簡王皮膚病原因乃高山深溪作祟；《晏子春秋·內(nèi)篇諫上·景公欲祀靈山河伯以禱雨》中，齊遭大旱原因乃高山、廣水作祟，“祟在高山廣水”；《左傳·昭公元年》中，“山川之神，則水旱癘疫之災(zāi)，於是乎禜之”，皆由上述原因所致。作爲(wèi)比喻性表象的諸神或降立山巔，或潛伏水淵，恒久存于世間，喚聲回蕩在山河之閒，亡靈曼舞于荒野之上。

　　以上天、上帝與以山川鬼神爲(wèi)首的地上鬼神相對(duì)立的模式原型開始出現(xiàn)。在將殷周革命正當(dāng)化的周統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的《詩經(jīng)》雅、頌與《尚書》記述中，有多處強(qiáng)調(diào)天威、天命絶對(duì)性內(nèi)容，而包括國風(fēng)在內(nèi)，《詩經(jīng)》則全無“鬼神”之語，《尚書》中亦僅五見而已。 而同時(shí)記述有上天、上帝與山川鬼神內(nèi)容則僅見於《尚書·伊訓(xùn)》“古有夏先后、方懋厥碼、罔有天災(zāi)、山川鬼突亦莫不寧”一處。又《伊訓(xùn)》爲(wèi)僞古文，今文《尚書》、尤其西周時(shí)期諸篇如《大誥》、《康誥》、《酒誥》、《召誥》、《洛誥》、《梓材》、《多士》、《多方》、《立政》等，其中並無上天、上帝與王畿外地上鬼神對(duì)立之思考內(nèi)容。

　　《左傳》、《國語》中，頻出“民神”之特異語彙，體現(xiàn)出聯(lián)合民與神的特徵。如“夫民，神之主也”（《左傳·桓公六年》），“棄神人矣。神怒民叛、何以能久”（《左傳·昭公元年》），“益無於教，而離民怒神”（《國語·周語下》），“民和而後神降之?！?（《國語·魯語上》）等用法所見，文中之民與神乃作爲(wèi)一體化處理，警告君主統(tǒng)治國內(nèi)之際，不得與民、神叛離。 又如下例：

　　十五年，有神降於莘，王問於內(nèi)史過，曰：“是何故？固有之乎？” 對(duì)曰：“有之。國之將興，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、麤穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠(yuǎn)志，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。是以或見神以興，亦或以亡?！保ㄖ新裕﹥?nèi)史過歸，以告王曰： “虢必亡矣，不禋於神而求福焉，神必禍之；不親於民而求用焉，人必違之。精意以享，禋也；慈保庶民，親也。 今虢公動(dòng)匱百姓以逞其違，離民怒神而求利焉，不亦難乎！ ”十九年，晉取虢。（《國語·周語上》）

　　周恵王十五年（前六六二年），天神丹朱之神降臨虢地之莘。周王詢問內(nèi)史過其意爲(wèi)何，答曰君主行善政則民神皆喜，神乃降福于君主；君主行苛政則民神皆怨怒，神乃賜禍于君主。進(jìn)而，內(nèi)史過又預(yù)言神之出現(xiàn)乃虢滅亡之前兆。周王遂派遣太宰忌父往虢祭祀丹朱之神，而祭祀之際虢公態(tài)度極爲(wèi)貪得無厭且無禮不遜。果不其然四年後，虢受神罰爲(wèi)晉所滅。

　　此處描繪出由於君主苛政招致民怨，而神亦憤懣此惡行乃降禍殃于君主之構(gòu)圖。神作為守護(hù)神，擁有保護(hù)民衆(zhòng)于君主苛政之職能。由上述理論構(gòu)成亦可知，民衆(zhòng)以地上諸神之神力爲(wèi)盾牌，詛咒苛政君王，以民神攜手之模式對(duì)抗統(tǒng)治者壓迫。這一民衆(zhòng)反抗，對(duì)統(tǒng)治者言，當(dāng)然是巨大威脅。統(tǒng)治者也自然要試圖斷絕民神之?dāng)y手、使民無法向神傾訴君主之罪過。下文所見神話中表露出對(duì)“民神”之恐怖與嫌惡，即表現(xiàn)出上述情形。

　　昭王問於觀射父，曰：“周書所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對(duì)曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而爲(wèi)之牲器時(shí)服，而後使先聖之後之有光烈，而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋絜之服，而敬恭明神者，以爲(wèi)之祝。使名姓之後，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場(chǎng)之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者爲(wèi)之宗。於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家爲(wèi)巫史，無有要質(zhì)。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其爲(wèi)。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”（《國語·楚語下》）

　　楚昭王（前五一五～前四八九年在位）就周王室書籍（《尚書·呂刑》）中關(guān)於重黎切斷天地間之通行、使民不得上天之事，詢問其中意義之所在。大夫觀射父以爲(wèi)事實(shí)並非如文字所示。古代民與神之所務(wù)截然區(qū)別，惟有作爲(wèi)具有神通力、特別之專職巫覡，管轄國家組織下之祭祀。又指出，此後九黎混亂這一區(qū)分，結(jié)果使得民、神雑然相混，民衆(zhòng)肆意模仿巫史，直接祈求神明而凟亂盟誓，神也迎合之，不能檢點(diǎn)行爲(wèi)，使得“民神不雜”“民神異業(yè)”正常之世轉(zhuǎn)爲(wèi)“民神雜糅”“民突同位”邪惡之世，時(shí)代不斷墮落。觀射父最後指出其中寓意實(shí)際乃指，顓頊憂慮于此，遂任命南正重掌管天之神、火正黎掌管地之民，重歸舊貌，重、黎切斷天地間之通行混亂。

　　從上述故事中可知，如“虐威庶戮，方告無辜于上”（《尚書·呂刑》）所述、遭受殘酷殺戮的無辜民衆(zhòng)，極力宣傳言説他們有通過特殊通道升天，向地上諸神控訴君主罪行、並祈求給予君主災(zāi)禍之神通，藉此來牽制統(tǒng)治者的強(qiáng)權(quán)。而統(tǒng)治者爲(wèi)封鎖民衆(zhòng)言行，則試圖禁止淫祀、將祭祀、巫術(shù)等置之國家管理之下。如此，統(tǒng)治者從民衆(zhòng)那裏搶奪諸神，迫使其放棄控告，同時(shí)將上天、上帝與宗廟祭祀，以及本土固有舊有祖先神、山川鬼神也一併奉爲(wèi)國家祭祀之列，慰撫民衆(zhòng)，藉次防範(fàn)民衆(zhòng)反抗以保封國內(nèi)之安定統(tǒng)治。

　　至此，產(chǎn)生出如“崇立上帝、明神而敬事之”（《國語·周語上》）“以供上帝山川百神之祀”（《國語·周語中》）“上帝鬼神而不可以告”（《國語·吳語》）“夫上帝鬼神高明甚”（《柬大王泊旱》）等所述，將地上之鬼神從屬于上天、上帝，以上帝、鬼神聯(lián)結(jié)之形式，而《詩經(jīng)》、《尚書》中所無模式[25]，並與將上天、上帝和本土鬼神對(duì)立模式同時(shí)並行。頗具諷刺的是，這一思考又返歸周王室，侵蝕周初上天、上帝信仰之一神教世界觀，如“王曰於乎，何辜今之人，天降喪亂，饑饉薦瑧，靡神不舉，靡愛斯牲”（《詩經(jīng)·大雅・雲(yún)漢》）所見，逐漸向多神教世界觀變化。

　　在諸神持續(xù)鬥爭期間，君主逐漸傾向與地上本土鬼神之祭祀巫術(shù)，而非與上天、上帝之交涉。以理論言之，具備普遍性的乃是覆蓋天下之上天、上帝。然亦因基於上天、上帝信仰之理論更具普遍性而略過迂遠(yuǎn)，而從心情上更具強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感的則是身邊存在的地上、本土鬼神。 且與上天、上帝之關(guān)係更具有考核爲(wèi)政是非之特性，對(duì)於逐漸喪失爲(wèi)政熱情、精神頹靡之君主而言，更是頗不友善之理論。

　　由此，隨著周初封建遠(yuǎn)去，上天、上帝與君主爲(wèi)政相直接聯(lián)係的理論逐漸退居背後，而鬼神與君主禍福直接聯(lián)結(jié)的理論開始登場(chǎng)。君主執(zhí)迷于本土性頗強(qiáng)的地上鬼神，如“恃巫”“慢行而繁巫”（《晏子春秋·內(nèi)篇諫上·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫》）所示，開始將爲(wèi)政之事等閒視之，而更專注于祭祀巫術(shù)，遂產(chǎn)生神秘主義風(fēng)潮。

　　與中原諸國相同，從周遷來的新統(tǒng)治者進(jìn)入楚地之後，並未帶來上天、上帝信仰理論。而是在與周王對(duì)抗僭稱王號(hào)、圖謀侵略中原與鄭、晉爭霸之際，通過人員往來與書籍流通，上天、上帝信仰理論逐漸得以在楚地傳播普及。與周之東征相同，楚不斷將長江流域諸國，如隨、鄧、申、江、六、蓼、庸、蔡、陳等逐一滅亡，納入統(tǒng)治之下，在吸納本土鬼神同時(shí)也擴(kuò)大了版圖。而對(duì)於被征服地民衆(zhòng)而言，上天、上帝與楚王相聯(lián)結(jié)的理論則成爲(wèi)將楚王統(tǒng)治置於天意之下正當(dāng)合理的解釋工具。此即爲(wèi)受容外來思想之上天、上帝信仰優(yōu)點(diǎn)所在。長江流域楚之東征恰與黃河流域周之東征類似，在周初第一次東征之後，上天、上帝則進(jìn)行了第二次東征[26]。而中國世界也逐漸爲(wèi)天下概念所統(tǒng)攝。

　　而這一理論當(dāng)然也具有雙刃劍的特性，並非僅限於對(duì)楚之王權(quán)有利的一面。前五〇六年、吳王闔廬派遣遠(yuǎn)征軍，在伍子胥、孫武率領(lǐng)下，五戰(zhàn)連勝，一舉攻破楚都、郢。上博楚簡《昭王與龔之》嘗記載此次大潰敗云，“天加禍於楚邦，覇君吳王廷至于郢，楚邦良臣所暴骨”。易言之，此次潰敗也被視爲(wèi)楚王遭受上天懲罰之例[27]。

　　楚地是以受容上天、上帝信仰理論。與中原諸國相同，將楚王與上天、上帝相聯(lián)結(jié)的理論退居背後，而楚地內(nèi)山川鬼神與楚王相互聯(lián)結(jié)的理論始得登場(chǎng)。《柬大王泊旱》篇所見否定大夏之地行龜卜以及追奉高山深溪祭祀、船上鳴渡夏水行祈雨儀式之有効性、並以大旱爲(wèi)上帝對(duì)簡王失政所施刑罰之觀點(diǎn)，則是批駁上述風(fēng)潮，欲恢復(fù)上天、上帝與楚王相聯(lián)結(jié)理論之記述。

　　恢復(fù)上天、上帝與君主爲(wèi)政相聯(lián)結(jié)理論、使地上本土鬼神與君主禍福相聯(lián)結(jié)理論退居後位，這一思想同時(shí)兼有排斥巫術(shù)神佑、以及重視人類義務(wù)之爲(wèi)政的雙重特點(diǎn)。如上博楚簡《魯邦大旱》所見，否定向山川鬼神供奉物品而行祈雨祭祀巫術(shù)、認(rèn)爲(wèi)惟有哀公爲(wèi)政合理恭事上天才能消除魯所遭大旱説法（“如夫正刑與德，以事上天，此是哉！若夫毋薆珪璧、幣帛于山川，毋乃不可”），正與此相通[28]。

　　而上博楚簡《鮑叔牙與隰朋之諫》篇中，否定桓公因恐懼日全食、試圖以驅(qū)邪免除災(zāi)厄的方法，指出“公身爲(wèi)亡道，不遷于善而説之，可乎哉”，日食乃譴責(zé)桓公失政之預(yù)兆，唯有轉(zhuǎn)以善政方可免於災(zāi)厄。也顯示出同樣思想傾向[29]。

　　又上博楚簡《競(jìng)公瘧》篇中，否定了雖然供奉大量供品仍無法使得齊景公疥瘧痊愈，而責(zé)任卻非擔(dān)任祭祀巫術(shù)之祝史之過，“公疥且瘧，逾歳不已，是吾無良祝史”；認(rèn)爲(wèi)舉凡苦于苛政之民衆(zhòng)仍然詛咒景公，疾病難處；唯有王改行善政，其疾病乃可痊愈，“皆貧苦約瘹疾，夫婦皆詛一支”，其説亦與之相同[30]。然而上述文獻(xiàn)中皆保有天人相關(guān)之思想框架，與否定天人相關(guān)的荀子“天行有常。不爲(wèi)堯存，不爲(wèi)桀亡”、“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也”（《荀子·天論篇》）等“天人之分”思想並不相同[31]。而排除依賴祭祀巫術(shù)之神佑與神秘主義、將爲(wèi)政作爲(wèi)人爲(wèi)努力之最優(yōu)先課題見解，從中可見其假托回復(fù)周初上天、上帝信仰、使天人相關(guān)思想合理化之特點(diǎn)。正是此思潮之登場(chǎng)宣告開啓了諸子時(shí)代[32]?！都泶笸醪春怠菲刑椎乃枷胝⒆阌诖苏归_。長江流域之楚國與齊、魯?shù)壬綎|地方，均在文獻(xiàn)記載之中顯示出相同思想傾向，這正是《柬大王泊旱》篇思想史意義所在[33]。