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上博楚簡《凡物流形》之整體結(jié)構(gòu)

 

淺野裕一

日本東北大學(xué)

 

一　《凡物流形》之解釋

 

　　馬承源主編《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（七）》（上海古籍出版社，二〇〇八年十二月）收錄有題爲(wèi)《凡物流形》一篇文獻(xiàn)，且有甲、乙兩本。

　　甲本基本保存完整，全部共三十簡。其中二十三支簡爲(wèi)整簡，餘下七簡上端與下端略有殘缺。第十三簡上部殘缺，原釋文據(jù)文義補“目”字。第二十二簡下部殘缺，但文字或無缺失。第二十三簡上下皆殘，下部所殘三字可據(jù)乙本補完。第二十六簡上部殘缺，上殘二字亦可據(jù)乙本補完。第二十七簡上下皆殘，缺損部分無從恢復(fù)。第二十八簡下部殘缺約二字，亦無從恢復(fù)。第二十九簡上部殘缺，亦無從恢復(fù)。本篇殘存文字含合文與重文，共八百四十六字。簡長三十三點六釐米，兩端平齊。一簡所書文字約二十五字至三十二字之間，編繩兩道。

　　乙本缺失四簡至五簡，現(xiàn)存含斷簡共二十一簡。全篇殘存文字含合文與重文，共六百一字。簡長四十釐米，兩端平齊。一簡所書文字約三十七字前後，編繩三道。

　　對照甲本乙本可知，兩本均有漏書與誤寫之處。甲本第三簡背有“（凡）勿（物）流型（形）”四字，推測爲(wèi)該篇篇題。此蓋以首簡開頭一句以爲(wèi)篇題。

　　釋文作者曹錦炎氏在解説中指出，《凡物流形》的體裁、內(nèi)容與《楚辭·天問》有著顯著的共通性，故此，“我們將《凡物流形》篇歸入楚辭類作品 ”?！斗参锪餍巍菲粌H對於古代思想史研究具有重要的意義，也可以説是一篇可能爲(wèi)《楚辭》研究帶來新發(fā)現(xiàn)的重要文獻(xiàn)。本文嘗試就《凡物流形》略作解釋，然後對該篇結(jié)構(gòu)進(jìn)行若干考察，以便將來深入討論《凡物流形》在古代思想史之位置以及該篇與《楚辭》的關(guān)係。

　　下文首先依曹錦炎氏排列順序?qū)⒃撈牧信e如下，後文附以現(xiàn)代語略釋。相關(guān)現(xiàn)代語解釋並以私見分爲(wèi)【Ａ】至【Ｒ】數(shù)段。其中亦有筆者所編次第以示相關(guān)內(nèi)容之總結(jié)。

　　《原文》文中（?。﹥?nèi)數(shù)字爲(wèi)竹簡編號?！?/SPAN>　〕內(nèi)爲(wèi)據(jù)乙本所補文字，【　】內(nèi)爲(wèi)原釋文據(jù)文義所補文字，〈　〉內(nèi)爲(wèi)筆者私見所補文字。□內(nèi)爲(wèi)筆者私見所補文字。

　　（凡）勿（物）流型（形），（奚）（得）而城（成）。流型（形）城（成）豊（體），（奚）（得）而不死。既城（成）既生，（奚）（呱）而鳴。既（拔）既槿（根），（奚）（後）」（１）之（奚）先。侌（陰）邦（陽）之（處），（奚）（得）而固。水火之咊（和），（奚）（得）而不（厚）。（問）之曰。民人流型（形），（奚）（得）而生?！梗ǎ玻┝餍停ㄐ危┏牵ǔ桑┴N（體），（奚）（失）而死。又（有）（得）而成，未智（知）左右之請。天（地）立冬（終）立（始），天（降）五厇（度），（吾）（奚）」（３）（衡）（奚）從（縱）。五既（氣）竝至，（吾）（奚）異（奚）同。五言才（在）人，（孰）爲(wèi)之公。九區(qū)出（誨），（孰）爲(wèi)之公。（吾）既長而」（４）或老，（孰）爲(wèi)（侍）奉。（鬼）生於人，（奚）古（故）神（盟）。骨_〓（骨肉）之既（靡），亓（其）智（知）愈暲[1]，亓（其）夬（缺）_—（奚）（適）。（孰）智（知）」（５）亓（其）疆（彊）。（鬼）生於人，（吾）（奚）古（故）事之。骨_〓（骨肉）之既（靡），身豊（體）不見，（吾）（奚）自飤（飼[2]）之。亓（其）（來）_—亡厇（託）」（６）（吾）（奚）（時）之（賽[3]）。祭異（禩）（奚）（升）。（吾）女（如）之可（何）思（）。川（順）天之道，（吾）（奚）（以）爲(wèi)頁（首）。（吾）既（得）」（７）百眚（姓）之咊（和），（吾）（奚）事之。昭[4]天之（明[5]）（奚）（得）。（鬼）之神（奚）飤（飼）。先王之智_—（奚）備。（聞[6]）之曰。（升）」（８）高從埤，至遠(yuǎn)從邇（邇）。十囘（圍）之木，亓（其） （始）生女（如）蒴（蘗）。足（將）至千里，必從（寸）（始）_—。日之又（有）」（９）耳（珥）_—， （將）可（何）聖（聽）。月之又（有）軍（暈）_—，（將）可（何）正（征）。水之東流_■，（將）可（何）浧（盈）。日之（始）出，可（何）古（故）大而不（燿）。亓（其）人（入）」（10）（中）_—（奚）古（故）少（小）雁[7]暲[8]（樹[9]）。（問）〈之曰[10]〉。天（孰）高與。（地）（孰）（遠(yuǎn)）與（與）。（孰）爲(wèi)天。（孰）爲(wèi)（地）。（孰）爲(wèi)靁（雷）?！梗?/SPAN>11）（孰）爲(wèi)啻（霆[11]）。土（奚）（得）而坪（平）。水（奚）（得）而淸?；埽ú荩┠?/SPAN>（奚）（得）而生。天悗[12]（近）之矢（施[13]）人。是古（故）」（12）【目】而智（知）名，亡耳而（聞）聖（聲）?；埽ú荩┠?/SPAN>（得）之（以）生，含（禽）獸（得）之（以）（鳴）。遠(yuǎn)之戈（弋・矢・施），含（禽）獸（奚）（得）而鳴?！梗?/SPAN>13）夫雨之至_—，（孰）雩漆之。夫（風(fēng)）之至_—，（孰）（披）飁而逬（屏）之。（聞[14]）之曰。（識）道，坐不下（席）。耑（揣）（冕[15]），」（14）視於天下，番（審）於國（淵[16]）。坐而思之，每（謀）於千里。（起）而甬（用）之，練（陳）於四（海）。（聞）之曰。至情而智（知）」（15）箸（著[17]），不與事之，智（知）四（海）。至聖（聽）千里，達(dá)見百里。是古（故）聖人（處）於亓（其）所，邦（家）之」（16）（圖）之，女（如）幷天下而（抯）之。 （得）豸（一[18]）而思之，若幷天下而訣（治）之。此豸（一）（以）爲(wèi)天（地）旨（稽[19]），」（17）是胃（謂）少（?。?/SPAN>（徹）。（奚）胃（謂）少（小）（徹）。人白爲(wèi)（識）。（奚）（以）智（知）亓（其）白。冬（終）身自若，能（顧）言，（吾）能豸（一）」（18）之。古（故）豸（一）_—（抯）之又（有）未（畀）。飤（飼）之又（有）聖（聲），忻之可見，操（躁）之可操， （錄）之則（失），敗之則」（19）高（槁），測之則（滅）。（識）此言_—，（起）於豸（一）耑（端）。（聞）之曰。豸（一）言而禾（和）不侌（窮[20]），豸（一）言而又（有）衆(zhòng)?！梗?/SPAN>20）（聞）之曰。豸（一）生亞_〓（兩[21]，兩）生厽_〓（參，參）生弔（四[22]）城（成）結(jié)。是古（故）又（有）豸（一），天下亡不又（有） |（順[23]）。亡豸（一），天下亦亡豸（一[24]）又（有）|（順）。亡」（21）（識）從，所（以）攸（修）身而（治）邦（家）。（聞）之曰。能（識）豸（一），則百勿（物）不（失）。女（如）不能（識）豸（一）則」（22）百勿（物）（具）（失）。女（如）欲（識）豸（一），丩（糾）而視之，任而伏之。女（如）遠(yuǎn)（求），厇（託）於身旨（稽）之，（得）豸（一）〔而（圖）之。〕」（23）〔（識）情而智（知）〕，（識）智（知）而神，（識）神而同（迥[25]），〔（識）同（迥）〕而僉（險），（識）僉（險）而困，（識）困而（復(fù)）。氏（是）古（故）陳爲(wèi)新。人死（復(fù)）爲(wèi)人，水（復(fù)）」（24）於天咸[26]。百勿（物）不死女（如）月。此惻（賊）或內(nèi)（入），冬（終）則或始 [27]，至則或反。（識）此言，（起）於豸（一）耑（端）。〔（聞）之曰。〕」（25）〔豸〕（一）〔生〕，（危[28]）俿（安[29]）薦（存）忘（亡），惻（賊）（盜）之（作），可[30]之（先）智（知）。（聞）之曰。心不（勝）心，大（亂）乃（作）。心女（如）能（勝）心，」（26）……敭（揚）朜（肫）而豊（禮），幷（屏）（氣）而言，不（失）亓（其）所。然古（故）曰（賢）。咊（和）倗（朋）咊（和）（氣），向聖好也……」（27）（嗚）夫（乎），此之胃（謂）（?。┏牵ǔ桑?。〈（聞）之〉曰[31]。百眚（姓）_〓（之所）貴唯君_〓（君，君）_〓（之所）貴唯心_〓（心，心）_〓（之所）貴唯豸（一）。（得）而解之，上不失」（28）衆(zhòng)。豸（一）言而萬民之利_—，豸（一）言而爲(wèi)天（地）旨（稽[32]）。（錄）之不浧（盈） （錄），尃（敷）之亡所 （均）。大」（29）之（以）智（知）天下，少（小）之（以）（治）邦。之[33]力，古之力，乃下上」（30）

 

現(xiàn)代語略釋：

【Ａ】（１）凡物流行不止，如何而形成一定之體？（２）流行而成一定之體，又如何而得不死？（３）已成一定之體、已經(jīng)化生，爲(wèi)何如嬰兒般呱呱而鳴？（４）雖然久已揠拔又久已耕種，但是究竟孰者爲(wèi)先、孰者爲(wèi)後？（５）陰陽各有所居，如何可得安定？（６）欲調(diào)和（性質(zhì)完全相反）水火，如何可得相互安定？（７）欲聞之。（凡物）流行不止，人又如何可得而（以人）生？（８）流行而成一定之體，又何所失而死？（９）有所得而成一定之體，卻不知此爲(wèi)何人之請求所致？

【Ｂ】（１０）天地立終復(fù)立其始，上天亦降其（左木、右金、前火、後水、中土）五度，然究竟孰者爲(wèi)橫、孰者爲(wèi)縱？（１１）（木、火、土、金、水）五氣並至，吾以孰者爲(wèi)異質(zhì)之氣、孰者同質(zhì)之氣？（１２）言説（仁、義、禮、智、信）五常之辭多有其人，究竟孰者所述乃備公正？（１３）教誨出自役所多門，究竟有誰遵從之而不行忤逆？（１４）我已長而老，究竟孰者爲(wèi)我侍奉左右？

【Ｃ】（１５）人死爲(wèi)鬼，爲(wèi)何降臨在神靈前盟誓之地？（１６）（人死爲(wèi)鬼）儘管肉體已經(jīng)不存，若鬼神之明察更甚於生前，則已喪失之肉體機(jī)能又如何恢復(fù)？（１７）究竟誰知道鬼更強？（１８）鬼雖爲(wèi)死者，卻又爲(wèi)何要侍奉之？（１９）（鬼）之骨肉已不存，無從顯現(xiàn)身體，我何以躬自奉養(yǎng)鬼？（２０）鬼之降臨雖無可憑依之記憶，爲(wèi)何我每逢時節(jié)要行感恩之祭祀？（２１）祭祀（已無肉體之鬼），爲(wèi)何要獻(xiàn)上飲食之物？（２２）我如何知道鬼對於進(jìn)上的飲食之物已感滿足？

【Ｄ】（２３）若順應(yīng)天道，我首要當(dāng)作何事？（２４）若已得百官之和諧，我當(dāng)以何事爲(wèi)己任？（２５）如何窺知上天之明察？（２６）鬼神妙之靈力何以被養(yǎng)成？（２７）先王們之智慧何以能具備？

【Ｅ】（２８）聞之曰。 登高處則從低處出發(fā)，達(dá)遠(yuǎn)則需從近處發(fā)軔。（２９）十人難抱之巨木初始萌芽之際不過如同蓬草一般。（３０）足行千里，必始于方寸之步。

【Ｆ】（３１）日中顯出左右之耳，究竟欲聽聞何事？（３２）月周顯現(xiàn)月暈，究竟欲征伐何方？（３３）河水東流，究竟欲將何處填滿？（３４）日之初升，爲(wèi)何雖大卻並無強烈光輝？（３５）日之將落，爲(wèi)何雖小而霞光紅艷，終至消隱？（３６）欲聞之。天之高乃何面？（３７）地之遠(yuǎn)乃何面？（３８）誰人創(chuàng)造了上天？（３９）誰人創(chuàng)造了大地？（４０）誰人創(chuàng)造了雷鳴？（４１）誰人創(chuàng)造了閃電？（４２）土地因何平坦無垠？（４３）水因何淸澈透明？（４４）草木因何以生？

【Ｇ】（４５）天悗矢人。故…… 而知其名，雖塞耳而聲可聞聽。（４６）草木得天之力而生，禽獸得天之力而鳴。

【Ｈ】（４７）遠(yuǎn)之弋。 禽獸何以鳴叫？（４８）天降甘霖，是誰祈雨而使天空昏喑？（４９）大風(fēng)來襲，是誰吹拂且驅(qū)逐不止？

【Ｉ】（５０）聞之曰。知道之人，端坐席上而不離。（５１）揣冕齋於天下、審於淵。（５２）端坐而思慮，可定千里外之計謀。起身而用之，則可遍及世界。（５３）聞之曰。具備至誠之人知萬事所趨，不必躬自爲(wèi)之而盡知天下。（５４）至高之聽覺可察千里，至高之視覺可達(dá)百里。（５５）是以，聖人居於其所，而經(jīng)營國家之方略自至。宛若一統(tǒng)天下而掌控之。（５６）把握一并思慮、分析之，恰如一統(tǒng)天下而安定治之。

【Ｊ】（５７）以此一爲(wèi)天地之則，謂之小徹（內(nèi)心之到達(dá)）。（５８）小徹謂之何？指潔淨(jìng)人內(nèi)在精神認(rèn)識事物之謂。（５９）如何潔淨(jìng)並使內(nèi)在之心虛空無物以認(rèn)識事物？將身體抽象化保持精神安靜，（不基於一）對言語加以內(nèi)省，則可認(rèn)識一。

【Ｋ】（６０）或有雖掌握一，卻不給予者。使其增長則聞其聲，使其歡欣則現(xiàn)其真相，嚴(yán)加追逼則可操縱之，詳加記錄則反失其形，敗壞之則令其枯槁，詳測之則令其泯滅。知此則起于一而可是正天下、國家。

【Ｌ】（６１）聞之曰。一言而和，以致無窮。一言而應(yīng)者無數(shù)。

【Ｍ】（６２）聞之曰。一生二、二生三、三生四而告成。（６３）是故有一則天下必有明瞭之秩序；無一則天下無序。

【Ｎ】（６４）未知一之治理，是否修身、治國之方？（６５）聞之曰。熟知一則事業(yè)雖多而不敗。不熟知一則事業(yè)衆(zhòng)多而皆歸于失敗。若欲熟知一，則需糾集諸多統(tǒng)治對象、任其所欲爲(wèi)，然而明察其狀。若欲長治之，則需以已慮人，得一而圖之。

【Ｏ】（６６）盡識其情則知，盡識知則神，盡識神則悠遠(yuǎn)，盡識悠遠(yuǎn)則險，盡識險則困，盡識困則復(fù)歸。（６７）是故積陳爲(wèi)新，人死而死孫相繼，水復(fù)歸于天之咸池。（６８）萬物不死與月正同。影雖蝕月，終則復(fù)始；至於月圓，復(fù)又始缺。知此道理，則起于一而可是正天下、國家。

【Ｐ】（６９）聞之曰。（君王心中）若生一則可先知安危存亡、盜賊之發(fā)生。（７０）聞之曰。（若忘卻軀體而內(nèi)觀之）心不能戰(zhàn)勝（受身體欲望控制之）心，則常其大亂。若心能勝之，

【Ｑ】……（７１）揚首行禮，屏息而言，不失其所。如此則可謂之賢者。親近友朋和藹待人，向聖之美好……（７２）嗚呼，此之謂小成（內(nèi)在成就）。

【Ｒ】（７３）聞之曰。百姓之所貴者唯君主，君主之所貴者唯心，心之所貴者唯一。得而解一、君主不失其衆(zhòng)。（７４）一言而爲(wèi)萬民之利，一言而爲(wèi)天地之理法。若不能徹底躬自銘記此道理，則佈之四海而不得均衡。（７５）大之以盡知天下，小之以治理國家。

 

 

二　《凡物流形》之結(jié)構(gòu)

 

　　釋文作者曹錦炎氏就《凡物流形》篇結(jié)構(gòu)有如下説明。

　　從簡文內(nèi)容分析，全篇可分爲(wèi)兩大部分。前四章爲(wèi)第一部分，主要涉及自然規(guī)律；後五章爲(wèi)第二部分，主要涉及人事。如第一章是有關(guān)物體形成，陰陽、水火等較爲(wèi)原始抽象的命題。第二章是關(guān)於人之生死由來，天地之立終立始，五度、五氣、五言以及人鬼等內(nèi)容。 第三、第四章主要是天地、日月、水土、風(fēng)雨、雷電、草木、禽獸等自然現(xiàn)象。第五至九章主要是聖人之能和關(guān)於人才之選拔，著重強調(diào)「識貌」的積極意義及其重要性，並圍繞「貌」這個中心議題展開討論。全篇有問無答，層次淸晰，結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，步步深入，中心突出。這種采用問而不答的啓迪語氣，更加促使人們對真理的不斷求索。

又就《凡物流形》與《楚辭·天問》之間關(guān)係指出：

　　《凡物流形》是一篇有層次、有結(jié)構(gòu)的長詩、體裁、性質(zhì)與之最爲(wèi)相似，幾乎可以稱之爲(wèi)姐妹篇的，當(dāng)屬我國古代偉大詩人屈原的不朽之作——《楚辭 ・天問》。《天問》也是有問無答，全詩三百七十四句，就內(nèi)容可分爲(wèi)四章和一個尾聲。淸代學(xué)者王夫之指出：「（《天問》）篇內(nèi)事雖雜舉，而自天地山川，次及人事；追述往古，終之以楚先，未嘗無次序存焉。」（《楚辭通釋》）用王夫之的「自天地山川，次及人事」來概括楚竹書《凡物流形》篇，也是十分妥帖的。雖然《凡物流形》的內(nèi)容和思想比不上屈原《天問》的「奇氣縱橫，獨步千古」（夏大霖《屈騒心印》），其文采詞藻也稍遜一籌，但其「創(chuàng)格奇，設(shè)問奇」（同上），與《天問》一樣，的確是別具一格。非楚人之浪漫性格，焉能有此詭麗奇譎之作品？因此，從文章體裁，與《天問》內(nèi)容的參照，以及文字的地域特色等，我們將《凡物流形》篇歸入楚辭類作品。

如上所示，曹錦炎氏強調(diào)指出，《凡物流形》與《楚辭·天問》兩者之間相似性，即全篇自始至終皆採取了“有問無答”的形式。然此説實可商榷。誠然，《楚辭·天問》全文整體皆以“誰”“何”“孰”“焉”“安”“幾”“胡”等疑問詞，疑問的體式一貫始終。然而《凡物流形》篇實則迥別于此。

　　《凡物流形》篇自【Ａ】（１）至【Ｄ】（２７），除【Ａ】之外，皆以“奚”“孰”等疑問詞進(jìn)行敍述。而【Ｅ】（２８）（２９）（３０）則無任何疑問詞，皆爲(wèi)一般敘述形式表述。

　　至下文【Ｆ】則重新開始使用“何”“奚”“孰”等疑問詞，（３１）至（４４）連續(xù)以疑問形式出現(xiàn)。但【Ｇ】又不以疑問形式而轉(zhuǎn)以一般敘述形式，並針對【Ｆ】（４４）“草木奚得而生”的提問，答以（４６）“草木得之以生”。又同（４６）“禽獸得之以鳴”一句則後續(xù)【Ｈ】（４７）“禽獸奚得而鳴”之疑問，予以前置回答。是以《凡物流形》整體實難以視作“無答”體式。

　　下文【Ｈ】再現(xiàn)疑問形式，（４７）（４８）（４９）三句相連。此則《凡物流形》篇以疑問形式出現(xiàn)的最後部分。其後【Ｉ】至篇末【Ｒ】，除去【Ｊ】中兩度以“奚”表示有自問自答形式外，再無疑問詞出現(xiàn)，而皆轉(zhuǎn)以一般敘述形式。因此，自第十四簡中始至第三十簡末尾，換言之《凡物流形》篇過半以上部分，均無疑問形式。此外，另如前述【Ｅ】與【Ｇ】之情形，可知一般敘述形式在《凡物流形》篇中所佔比例甚高。

　　反之則與《楚辭·天問》相類似之“有問無答”形式部分僅限於《凡物流形》篇之前半，且其所佔全篇比例不過半數(shù)以下。是以，曹錦炎所謂《凡物流形》篇採取“全篇有問無答”見解蓋無法成立。

　　《凡物流形》篇與《楚辭·天問》尚有迥異之處。 《楚辭·天問》中的疑問句，其形式以疑問詞與特定話題相結(jié)合，如“曰遂古之初，誰傳道之。上下未形，何由考之”。與之相比，《凡物流形》篇則以“之曰”的固定句型出現(xiàn)，在此之下再列舉諸疑問內(nèi)容。此則爲(wèi)《楚辭·天問》篇所無。因此，必須承認(rèn)《凡物流形》與《楚辭·天問》二者形式上差異甚大，不得將二者視爲(wèi)完全同一形式之文獻(xiàn)。

　　如前所述，【Ｅ】【Ｆ】【Ｇ】【Ｈ】等部分中，疑問形式與一般敘述形式交互混雜。以此體例混雜部分爲(wèi)界，《凡物流形》篇大判可分爲(wèi)以疑問形式貫穿其中的前半部分（【Ａ】～【Ｄ】）、和以一般敘述形式貫穿的後半部分（【Ｉ】～【Ｒ】）。

　　此後半部分的主題，即【Ｉ】之（５６）開始言及的“一”，而關(guān)於“一”的論述延續(xù)不斷，直至最後【Ｒ】。而前半疑問形式的部分全無關(guān)於“一”的內(nèi)容。因此，前半部分與後半部分不僅在形式方面，內(nèi)容上也有相當(dāng)大割裂。

　　如此一來，《凡物流形》之結(jié)構(gòu)實有重新考量之餘地。可將形式混雜的【Ｅ】【Ｆ】【Ｇ】【Ｈ】分為兩部分，以疑問形式出現(xiàn)的【Ｆ】【Ｈ】與一般敘述形式的【Ｅ】【Ｇ】?！荆啤俊荆取颗c前半部分末尾相連接，而【Ｅ】【Ｇ】與後半部分開頭相連接。誠如此，則行文或有可能消除兩種不同體例之形式，而使得前半部分與後半部分取得形式上的連貫統(tǒng)一。

　　下文繼續(xù)此思考之討論。首先考察【Ｆ】【Ｈ】與前半部分末尾相連接之內(nèi)容。如此，則如何安排【Ｆ】【Ｈ】之先後順序？筆者認(rèn)爲(wèi)，【Ｆ】最後之（４４）與【Ｈ】開頭之（４７）內(nèi)容密切相連，顯示出草木——禽獸這一連續(xù)性。是以，可認(rèn)爲(wèi)【Ｆ】在先【Ｈ】緊隨其後。

　　同樣，【Ｅ】【Ｇ】與後半部分開頭部分相連接，則【Ｅ】與【Ｇ】之先後順序又當(dāng)如何？【Ｅ】由（２８）（２９）（３０）三句構(gòu)成，其全體貫穿了“千里之行始於足下”的主旨。雖僅見于此，但此一主旨通關(guān)上下文更與【Ｉ】之內(nèi)容相關(guān)聯(lián)。是以【Ｉ】前當(dāng)爲(wèi)【Ｅ】。又【Ｇ】中“知名，亡耳而聞聲”之內(nèi)容也與【Ｉ】關(guān)係緊密。是否再無可疑判斷之依據(jù)？案之全篇文字，知後半部分頻見“聞之曰”之句。此或許即暗示：後半部分各段落乃以“聞之曰”爲(wèi)句首。如此，想必當(dāng)以“聞之曰”開頭的【Ｅ】在先，而【Ｇ】在後爲(wèi)順序。

　　如上述推論正確，則《凡物流形》篇由【Ａ】【Ｂ】【Ｃ】【Ｄ】【Ｆ】【Ｈ】順序相連之文獻(xiàn)與【Ｅ】【Ｇ】【Ｉ】【Ｊ】【Ｋ】【Ｌ】【Ｍ】【Ｎ】【Ｏ】【Ｐ】【Ｑ】【Ｒ】順序相連之文獻(xiàn)組合而成。又前文已論述，二者于形式、內(nèi)容上皆不相同屬，是以不得不將二者視爲(wèi)各自分屬，毫不相關(guān)。

　　然則，原本別屬的兩篇文獻(xiàn)何以組合成爲(wèi)一篇文獻(xiàn)呢？究其原因，應(yīng)當(dāng)關(guān)注到：【Ｇ】（４６）有“草木得之以生，禽獸得之以鳴”，而【Ｆ】（４４）則有“草木奚得而生”、【Ｈ】（４７）有“禽獸奚得而鳴”，分別與之相對應(yīng)?！荆恰颗c【Ｆ】【Ｈ】三者既然皆有草木、禽獸相關(guān)描述文句，是以，遂將【Ｇ】插入【Ｆ】與【Ｈ】之間而將原本各自別屬的文獻(xiàn)連接起來。

　　但若在【Ｆ】【Ｈ】之間插入【Ｇ】，則【Ｈ】（４７）關(guān)於禽獸之疑問反位于【Ｇ】（４６）回答之後。爲(wèi)避免此矛盾，本可將【Ｈ】後緊接【Ｇ】。然若如此，則（４４）（４７）關(guān)於草木、禽獸之疑問與（４６）回答之間仍有（４８）（４９）（４５）三文插入，問答間隔，頗難説明。【Ｆ】與【Ｈ】間插入【Ｇ】之方法，蓋僅將關(guān)於草木、禽獸文句盡量就近處理而已。

　　這種接續(xù)究竟有意爲(wèi)之抑或因錯簡等偶然錯亂所致，難以知曉。而將兩種文獻(xiàn)同冊抄錄、重復(fù)轉(zhuǎn)寫之際，或極可能出現(xiàn)上述原因所致連接狀況。“之曰”句蓋二文獻(xiàn)所共有，或乃在連接之後略加改變、調(diào)整所致。 《凡物流形》篇既然存在結(jié)構(gòu)相同之甲本、乙本，則此連接當(dāng)可追溯至甲本與乙本書寫年代或既已發(fā)生。而此種連接產(chǎn)生之後，或即如甲本第三簡背所書“凡物流形”之篇題所示，遂固定成型，廣爲(wèi)流布。

　　既然如此，《凡物流形》篇便不應(yīng)視爲(wèi)一篇文獻(xiàn)，而當(dāng)將之視爲(wèi)迥異的二種文獻(xiàn)。正如此，【Ｇ】（４６）既回答【Ｆ】（４４）之疑問、同時【Ｇ】（４６）也提前回答【Ｈ】（４７）之疑問。惟有此處擺脫了“無答”的原則，始令讀者對《凡物流形》篇中半數(shù)以上“有問無答”式句型的感到自然。

　　既然兩篇文獻(xiàn)需要區(qū)別，下文論述遂將【Ａ】【Ｂ】【Ｃ】【Ｄ】【Ｆ】【Ｈ】部分名爲(wèi)《問物》，【Ｅ】【Ｇ】【Ｉ】【Ｊ】【Ｋ】【Ｌ】【Ｍ】【Ｎ】【Ｏ】【Ｐ】【Ｑ】【Ｒ】部分名爲(wèi)《識一》。

　　又復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心研究生讀書會《〈上博（七）・凡物流形〉重編釋文》認(rèn)爲(wèi)，第十二簡與第十三簡二斷簡雖然相連，但原釋文連接方法有誤 [34]。並提出將第十二簡分爲(wèi)“神（電），孰爲(wèi)啻（霆）。土（奚）（得）而坪（平）。水（奚）（得）而淸。卉（草）木（奚）（得）而生”（１２Ａ）與“天近之戈（矢、施、薦）人，是故”（１２Ｂ）、第十三簡分爲(wèi)“而智（知）名、亡耳而（聞）聖（聲）。卉（草）木（得）之（以）生、含（禽）獸（得）之（以）（鳴）。遠(yuǎn)之戈（矢、施）”（１３Ａ）與“含（禽）獸（奚）（得）而鳴”（１３Ｂ）各兩部分，而以１２Ａ＋１３Ｂ、１３Ａ＋１２Ｂ順序相連接。李鋭《〈凡物流形〉釋文新編（稿）》亦以此爲(wèi)是[35]。

　　筆者以爲(wèi)此説甚允，遂採入上述將原文獻(xiàn)二分方案之中，以此復(fù)原《問物》與《識一》兩篇文字。又第二十七簡以內(nèi)容言恐非《凡物流形》篇竹簡。其蓋與上博楚簡《內(nèi)禮》篇相近乃涉及禮類文獻(xiàn)之一部分，故下文復(fù)原方案中將之摒除不計。

 

 

三　《問物》與《識一》

 

　　如上所述，筆者以爲(wèi)《凡物流形》篇當(dāng)分爲(wèi)《問物》與《識一》兩篇文獻(xiàn)。兩者內(nèi)容全異，《問物》篇與《楚辭·天問》相同，全篇以“有問無答”形式，爲(wèi)楚賦之一種；《識一》篇則是取一般敘述形式之思想文獻(xiàn)。因此，不應(yīng)當(dāng)將《凡物流形》篇視爲(wèi)單一文獻(xiàn)，而應(yīng)將之分爲(wèi)《問物》與《識一》二篇加以研究。

　　爲(wèi)避免行文混亂，權(quán)先復(fù)原《問物》與《識一》兩篇文字本來面貌如下所示。其中，羅馬字母所示爲(wèi)各篇重新編排次第。又全文所附數(shù)字，僅附于以疑問句式相連之《問物》一篇，《識一》篇則省略不附。又甲本第三十簡墨鉤以下文字與本文無關(guān)，故刪除之。

 

《問物》

　　（凡）勿（物）流型（形），（奚）（得）而城（成）。流型（形）城（成）豊（體），（奚）（得）而不死。既城（成）既生，（奚）（呱）而鳴。既（拔）既槿（根），（奚）（後）」（１）之（奚）先。侌（陰）邦（陽）之（處），（奚）（得）而固。水火之咊（和），（奚）（得）而不（厚）。（問）之曰。民人流型（形），（奚）（得）而生。」（２）流型（形）城（成）豊（體），（奚）（失）而死。又（有）（得）而成，未智（知）左右之請。天（地）立冬（終）立（始），天（降）五厇（度），（吾）（奚）」（３）（衡）（奚）從（縱）。五既（氣）竝至，（吾）（奚）異（奚）同。五言才（在）人，（孰）爲(wèi)之公。九區(qū)出（誨），（孰）爲(wèi)之逆。（吾）既長而」（４）或老，（孰）爲(wèi)（侍）奉。（鬼）生於人，（奚）古（故）神（盟）。骨_〓（骨肉）之既（靡），亓（其）智（知）愈暲，亓（其）夬（缺）_—（奚）（適）。（孰）智（知）」（５）亓（其）疆（彊）。（鬼）生於人，（吾）（奚）古（故）事之。骨_〓（骨肉）之既（靡），身 豊（體）不見，（吾）（奚）自飤（飼）之。亓（其）（來）_—亡厇（託）」（６）（吾）（奚）（時）之（賽）。祭異（禩）（奚）（升）。（吾）女（如）之可（何）思（）。川（順）天之道，（吾）（奚）（以）爲(wèi)頁（首）。（吾）既（得）」（７）百眚（姓）之咊（和），（吾）（奚）事之。昭天之（明）（奚）（得）。（鬼）之神（奚）飤（飼）。先王之智_—（奚）備?！梗ǎ负喭局校┤罩郑ㄓ校梗ǎ购喭局校┒ㄧ恚?_—，（將）可（何）聖（聽）。月之又（有）軍（暈）_—，（將）可（何）正（征）。水之東流，（將）可（何）浧（盈）。日之（始）出， 可（何）古（故）大而不（燿）。 亓（其）人（入）」（10）（中）_—（奚）古（故）少（小）雁暲（樹）。（問）〈之曰〉。天（孰）高與。（地）（孰）（遠(yuǎn)）與（與）。（孰）爲(wèi)天。（孰）爲(wèi)（地）。（孰）爲(wèi)靁（雷）?！梗?/SPAN>11）（孰）爲(wèi)啻（霆）。土（奚）（得）而坪（平）。水（奚）（得）而淸?；埽ú荩┠?/SPAN>（奚）（得）而生。」（12簡Ａ）含（禽）獸（奚）（得）而鳴?！梗?/SPAN>13簡Ｂ）夫雨之至_—，（孰）雩漆之。夫（風(fēng)）之至_—，（孰）（披）飁而逬（屏）之?！梗?/SPAN>14簡上半分）

 

【Ａ】（１）凡物流行不止，如何而形成一定之體？（２）流行而成一定之體，又如何而得不死？（３）已成一定之體、已經(jīng)化生，爲(wèi)何如嬰兒般呱呱而鳴？（４）雖然久已揠拔又久已耕種，但是究竟孰者爲(wèi)先、孰者爲(wèi)後？（５）陰陽各有所居，如何可得安定？（６）欲調(diào)和（性質(zhì)完全相反）水火，如何可得相互安定[36]？

【Ｂ】（７）欲聞之。（凡物）流行不止，人又如何可得而（以人）生？（８）流行而成一定之體，又何所失而死？（９）有所得而成一定之體，卻不知此爲(wèi)何人之請求所致？

【Ｃ】（１０）天地立終復(fù)立其始，上天亦降其（左木、右金、前火、後水、中土）五度，然究竟孰者爲(wèi)橫、孰者爲(wèi)縱？（１１）（木、火、土、金、水）五氣並至，吾以孰者爲(wèi)異質(zhì)之氣、孰者同質(zhì)之氣？（１２）言説（仁、義、禮、智、信）五常之辭多有其人，究竟孰者所述乃備公正？（１３）教誨出自役所多門，究竟有誰遵從之而不行忤逆？（１４）我已長而老，究竟孰者爲(wèi)我侍奉左右？

【Ｄ】（１５）人死爲(wèi)鬼，爲(wèi)何降臨在神靈前盟誓之地？（１６）（人死爲(wèi)鬼）儘管肉體已經(jīng)不存，若鬼神之明察更甚於生前，則已喪失之肉體機(jī)能又如何恢復(fù)？（１７）究竟誰知道鬼更強？（１８）鬼雖爲(wèi)死者，卻又爲(wèi)何要侍奉之？（１９）（鬼）之骨肉已不存，無從顯現(xiàn)身體，我何以躬自奉養(yǎng)鬼？（２０）鬼之降臨雖無可憑依之記憶，爲(wèi)何我每逢時節(jié)要行感恩之祭祀？（２１）祭祀（已無肉體之鬼），爲(wèi)何要獻(xiàn)上飲食之物？（２２）我如何知道鬼對於進(jìn)上的飲食之物已感滿足？

【Ｅ】（２３）若順應(yīng)天道，我首要當(dāng)作何事？（２４）若已得百官之和諧，我當(dāng)以何事爲(wèi)己任？（２５）如何窺知上天之明察？（２６）鬼神妙之靈力何以被養(yǎng)成？（２７）先王們之智慧何以能得具備？

【Ｆ】（２８）日中顯出左右之耳，究竟欲聽聞何事？（２９）月周顯現(xiàn)月暈，究竟欲征伐何方？（３０）河水東流，究竟欲將何處填滿？（３１）日之初升，爲(wèi)何雖大卻並無強烈光輝？（３２）日之將落，爲(wèi)何雖小而霞光紅艷，終至消隱？

【Ｇ】（３３）欲聞之。天之高乃何面？（３４）地之遠(yuǎn)乃何面？（３５）誰人創(chuàng)造了上天？（３６）誰人創(chuàng)造了大地？（３７）誰人創(chuàng)造了雷鳴？（３８）誰人創(chuàng)造了閃電？（３９）土地因何平坦無垠？（４０）水因何清澈透明？（４１）草木因何以生？（４２）禽獸因何以鳴？（４３）天降甘霖，是誰祈雨而使天空昏喑？（４４）大風(fēng)來襲，是誰吹拂且驅(qū)逐不止？

 

《識一》

　　（聞）之曰。（升）」（８簡途中）高從埤，至遠(yuǎn)從邇（邇）。十囘（圍）之木，亓（其）（始）生女（如）蒴（蘗）。足（將）至千里，必從（寸）（始）_—。」（９簡途中）（聞）之曰。（識）道，坐不下（席）。耑（揣）（冕），」（14簡下半分）而智（知）名，亡耳而（聞）聖（聲）。卉（草）木（得）之（以）生，含（禽）獸（得）之（以）（鳴）。遠(yuǎn)之矢（施）」（13簡Ａ）天，近之矢（施）人。是古（故）」（12簡Ｂ）〈上〉視於天，下番（審）於淵。坐而思之，每（謀）於千里。（起）而甬（用）之，練（陳）於四（海）。（聞）之曰。至情而智（知）」（15）箸（著），不與事之，智（知）四（海）。至聖（聽）千里，達(dá)見百里。是古（故）聖人 （處）於亓（其）所，邦（家）之」（16）（圖）之，女（如）幷天下而（抯）之。 （得）豸（一）而思之，若幷天下而訣（治）之。此豸（一） （以）爲(wèi)天（地）旨〈稽〉，」（17）是胃（謂）少（?。?/SPAN>（徹）。（奚）胃（謂）少（?。?/SPAN>（徹）。人白爲(wèi)（識）。（奚）（以）智（知）亓（其）白。冬（終）身自若，能（顧）言，（吾）能豸（一）」（18）之。古（故）豸（一）_—（抯）之又（有）未（畀）。飤（飼）之又（有）聖（聲），忻之可見，操（躁）之可操， （錄）之則（失），敗之則」（19）高（槁），測之則（滅）。（識）此言_—，（起）於豸（一）耑（端）。（聞）之曰。豸（一）言而禾（和）不侌（窮），豸（一）言而又（有）衆(zhòng)?！梗?/SPAN>20）（聞）之曰。豸（一）生亞_〓（兩，兩）生厽_〓（參，參）生弔（四）城（成）結(jié)。是古（故）又（有）豸（一），天下亡不又（有）｜（順）。亡豸（一），天下亦亡又（有）｜（順）。亡」（21）（識）豸（一）從，所（以）攸（修）身而（治）邦（家）。（聞）之曰。能（識）豸（一），則百勿（物）不（失）。女（如）不能（識）豸（一），則」（22）百勿（物）（具）（失）。女（如）欲（識）豸（一），丩（糾）而視之，任而伏之。女（如）遠(yuǎn)（求），厇（託）於身旨（稽）之，（得）豸（一）〔而（圖）之?！场梗?/SPAN>23）〔（識）情而智（知）〕，（識）智（知）而神，（識）神而同（迥），〔（識）同（迥）〕而僉（險），（識）僉（險）而困，（識）困而（復(fù)）。氏（是）古（故）陳爲(wèi)新。人死（復(fù)）爲(wèi)人，水（復(fù)）」（24）於天咸。百勿（物）不死女（如）月。此惻（賊）或內(nèi)（入），冬（終）則或始，至則或反。 （識）此言，（起）於豸（一）耑（端）?！?/SPAN>（聞）之曰?！场梗?/SPAN>25）〔豸〕（一）〔生〕，（危）俿（安）薦（存）忘（亡），惻（賊）（盜）之（作），可之（先）智（知）。（聞）之曰。心不（勝）心，大（亂）乃（作）。心女（如）能（勝）心，」（26）（嗚）夫（乎），此之胃（謂）（?。┏牵ǔ桑??！?/SPAN>（聞）之〉曰。百眚（姓）_〓（之所）貴唯君_〓（君，君）_〓（之所）貴唯心_〓（心，心）_〓（之所）貴唯豸（一）。（得）而解之，上不失」（28）衆(zhòng)。豸（一）言而萬民之利，豸（一）言而爲(wèi)天（地）旨〈稽〉。（錄）之不浧（盈）（錄），尃（敷）之亡所（均）。大」（29）之（以）智（知）天下，少（小）之（以）（治）邦?！梗?/SPAN>30）

 

【Ａ】聞之曰。登高處則從低處出發(fā)，達(dá)遠(yuǎn)則需從近處發(fā)軔。十人難抱之巨木初始萌芽之際不過如同蓬草一般。足行千里，必始于方寸之步。

【Ｂ】聞之曰。知道之人，端坐席上而不離。據(jù)冠而知萬物之名[37]，塞耳而聞萬物之聲。草木得天之力而生，禽獸得天之力而鳴。此道之動遠(yuǎn)及于天，近察于人。如此，上可窺天，下可測淵。端坐而思慮，可定千里外之計謀。起身而用之，則可遍及世界。

【Ｃ】聞之曰。具備至誠之人知萬事所趨，不必躬自爲(wèi)之而盡知天下。至高之聽覺可察千里，至高之視覺可達(dá)百里。是以，聖人居於其所，而經(jīng)營國家之方略自至。 宛若一統(tǒng)天下而掌控之。把握一并思慮、分析之，恰如一統(tǒng)天下而安定治之。以此一爲(wèi)天地之則，謂之小徹（內(nèi)心之到達(dá)）。小徹謂之何？指潔淨(jìng)人內(nèi)在精神認(rèn)識事物之謂。如何潔淨(jìng)並使內(nèi)在之心虛空無物以認(rèn)識事物？將身體抽象化保持精神安靜，（不基於一）對言語加以內(nèi)省，則可認(rèn)識一?；蛴须m掌握一，卻不給予者。使其增長則聞其聲，使其歡欣則現(xiàn)其真相，嚴(yán)加追逼則可操縱之，詳加記錄則反失其形，敗壞之則令其枯槁，詳測之則令其泯滅。知此則起于一而可是正天下、國家。

【Ｄ】聞之曰。一言而和，以致無窮。一言而應(yīng)者無數(shù)。

【Ｅ】聞之曰。一生二、二生三、三生四而告成。是故有一則天下必有明瞭之秩序；無一則天下無序。未知一之治理，是否修身、治國之方？

【Ｆ】聞之曰。熟知一則事業(yè)雖多而不敗。不熟知一則事業(yè)衆(zhòng)多而皆歸于失敗。若欲熟知一，則需糾集諸多統(tǒng)治對象、任其所欲爲(wèi)，然而明察其狀。若欲長治之，則需以已慮人，得一而圖之。盡識其情則知，盡識知則神，盡識神則悠遠(yuǎn)，盡識悠遠(yuǎn)則險，盡識險則困，盡識困則復(fù)歸。是故積陳爲(wèi)新，人死而死孫相繼，水復(fù)歸于天之咸池。萬物不死與月正同。影雖蝕月，終則復(fù)始；至於月圓，復(fù)又始缺。知此道理，則起于一而可是正天下、國家。

【Ｇ】聞之曰。（君王心中）若生一則可先知安危存亡、盜賊之發(fā)生。

【Ｈ】聞之曰。（若忘卻軀體而內(nèi)觀之）心不能戰(zhàn)勝（受身體欲望控制之）心，則常其大亂。若心能勝之，嗚呼，此之謂小成（內(nèi)在成就）。

【Ｉ】聞之曰。百姓之所貴者唯君主，君主之所貴者唯心，心之所貴者唯一。得而解一，君主不失其衆(zhòng)。一言而爲(wèi)萬民之利，一言而爲(wèi)天地之理法。若不能徹底躬自銘記此道理，則佈之四海而不得均衡。大之以盡知天下，小之以治理國家。

 

　　下文以復(fù)原文本爲(wèi)基礎(chǔ)，對《問物》與《識一》進(jìn)行若干考察?！秵栁铩菲伤氖膫€疑問句構(gòu)成，其全篇以“有問無答”形式貫穿。與此特殊文體相同的作品，迄今僅見于《楚辭·天問》篇。《楚辭·天問》作者一般認(rèn)爲(wèi)是屈原[38]。如前掲所示，曹錦炎氏也于解説中表明了相同立場。據(jù)此傳統(tǒng)觀點，則針對“自天地山川，次及人事”（王夫之《楚辭通釋》）的廣闊領(lǐng)域，不斷加以質(zhì)疑的特殊表達(dá)形式，自然乃屈原的獨創(chuàng)發(fā)明。

　　然而，此次《問物》篇的發(fā)現(xiàn)則説明，上述這種特殊表達(dá)方式絕非屈原發(fā)明，在屈原以前既已在楚地存在。上博楚簡作爲(wèi)楚都郢之近郊、湖北省江陵一帶墓陵地被盜掘出土物，其書寫年代與郭店楚簡大約同一時期，即戰(zhàn)國中期（前三四二～前二八二年）後半、前三〇〇年前後[39]。因此，《問物》篇成立年代則無疑遠(yuǎn)較此爲(wèi)更早。前文曾有敍述，謂《凡物流形》篇將《問物》篇與《識一》篇同冊收錄重加轉(zhuǎn)寫之際，因錯亂而相聯(lián)合。《問物》既然在此聯(lián)合產(chǎn)生之前已然成立，則其成立年代至遲當(dāng)在戰(zhàn)國前期（前四〇三～前三四三年）。

　　而屈原之活動時期爲(wèi)楚懷王（前三二八～前二九九年在位）至楚頃襄王（前二九八～前二六三年在位）之前半時期。因此，屈原活動時期約爲(wèi)戰(zhàn)國中期前三二〇年前後至戰(zhàn)國後期前二七〇年前後。是以《問物》篇之成立乃先于屈原活動，確鑿無疑。而《楚辭·天問》之作者是否爲(wèi)屈原歷來有不同爭論 [40]，即便承認(rèn)屈原著作説，也毫無疑問，“有問無答”之文體形式絕非屈原之獨創(chuàng)。

　　爲(wèi)進(jìn)步確認(rèn)上述論點，試將《楚辭·天問》與《問物》篇略作比較。標(biāo)示疑問句的疑問詞數(shù)量，《楚辭·天問》所見共百七十四個。與之相比，《問物》篇中尚有如（９）無疑問詞之疑問句，《問物》篇中所見疑問句數(shù)量共四十四個。即《問物》篇疑問不過《楚辭·天問》約四分之一，兩者之間存在數(shù)量上的巨大差異。

　　又就二者所涉及話題言之，其間也有重大不同。《楚辭·天問》中以堯、舜、禹、湯等古代先王爲(wèi)首，所見多爲(wèi)就各種歷史故事之疑問。以出場疑問詞順序標(biāo)示其範(fàn)圍，則（３０）“不任汩鴻，師何以尚之”至（４２）“康回馮怒，墜何故以東南傾”共十二個，（７１）“禹之力獻(xiàn)功，降省下土四方，焉得彼嵞山女，而通之於臺?！敝粒ǎ福保?咸播秬黍，莆雚是營。何由并投，而鯀疾脩盈？”共十個、（９０）“惟澆在戶，何求于嫂？”至（１５８）“受壽永多，夫何久長？”共六十八個、（１６６）“伏匿穴處，爰何云？”至（１７０）“何試上自予，忠名彌彰”共四個，合計九十四個。

　　這些在全部疑問數(shù)百七十四個所佔比例約五十四％。 與之不同，《問物》篇則全無關(guān)於歷史故事之疑問，僅有【Ｅ】（２７）中“先王之智奚備”，僅此一見稍稍涉及先王。《楚辭·天問》篇中出現(xiàn)衆(zhòng)多人物名、地名，于此相反，《問物》全無固有名詞?！秵栁铩菲蓡柖嗉杏谔斓?、萬物、鬼神等領(lǐng)域，罕見與人事相關(guān)話題，這也可見二者之間重大差異。

　　星川清孝在《楚辭之研究》第五章《〈天問〉篇之研究》中，在否定屈原著作説之後，曾推定《天問》篇成立過程大致如下：古“天問”這種敍事詩作爲(wèi)古代故事在傳誦之際，內(nèi)容不斷増補、追加，並將殷、周乃至春秋時期的歷史故事混編其中，成爲(wèi)長編，至戰(zhàn)國初期固定形成爲(wèi)今所見形態(tài)。星川氏認(rèn)爲(wèi)，問呵形式的詩句也見於其他《楚辭》諸篇與《詩經(jīng)》等，因此作爲(wèi)一種文學(xué)形式乃是自古已有，而《天問》則爲(wèi)其長大連續(xù)之特殊一例。

　　伊藤清司《〈楚辭·天問〉與苗族創(chuàng)世歌》[41]一文大致肯定上述星川説，並進(jìn)步指出“楚辭”《天問》與貴州省苗族所傳誦的古歌之間，在①以天地創(chuàng)始開始的神話傳承爲(wèi)素材、②長編敘事詩形式、③疑問句相連的特殊形式等，基本特徵上均大體相同。進(jìn)而，伊藤氏又指出，星川説將“古天問”與苗族疑問句相連的創(chuàng)世敘事詩之間極其類似的看法，決非毫無道理。如此則將星川説中視“天問”爲(wèi)形式特殊之個案的難點加以解決。下文略引伊藤氏所引貴州省苗族古歌：

            世上的人們呵

            我問你來你問我……

            在很古很古的時候，

            天是怎樣生的？

            是那個來創(chuàng)造的？

            是爺覺朗努（最高神）

            是他來生的，

            是他來創(chuàng)造的。

            地是怎樣生的？

            是那個來創(chuàng)造的？

            是爺覺朗努，

            是他來生的，

            是他來創(chuàng)造的。

            人類是怎樣生的？

            是那個來創(chuàng)造的？

            是爺覺朗努，

            是他來生的，

            是他來創(chuàng)造的。

            爺覺朗努呵

            他造天爲(wèi)了什麼？

            在很古很古的時候，

            天空一片混沌。

            ……………………

　　　　　　　　　　　?。ā睹耖g文學(xué)》一九六一年第六期《造天地萬物歌》）

　　伊藤氏認(rèn)爲(wèi)，楚國民衆(zhòng)之中有部分與苗族保持一定關(guān)係，至少不可否認(rèn)，在與楚邊境相接的地方居住有苗族居民。而在楚地也有類似苗族創(chuàng)世歌的口誦傳承之可能，是以楚之“天問”與苗族古歌之間就此存在密切聯(lián)係。據(jù)此，伊藤氏推定，“天問”的先行形態(tài)或許正如苗族等的創(chuàng)世歌一樣，最初大約爲(wèi)敍述天地開闢故事之遺存，其後在“原天問”基礎(chǔ)之上不斷增補、追加故事傳承，更廣及殷周神話、故事部分，數(shù)量上甚至佔據(jù)詩的大半內(nèi)容。

　　王孝廉《苗族古歌與楚文化》[42]在伊藤説之上，全面繼承，又加以論考。但在伊藤氏有所顧及、並未進(jìn)行充分展開論述的楚與苗族閒關(guān)係上，更引“吳起對曰：河山之險，信不足保也。霸王之業(yè)，不從也。昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，汶山在其南，而衡山在其北，恃此險也。不政不善，而禹放逐舸之”（《戰(zhàn)國策》魏策），“三苗在江淮荊州，數(shù)爲(wèi)亂”（《史記·五帝本紀(jì)》）等史料，説明秦漢以前苗蠻諸族已在湖南省岳州、湖北省武昌、江西省九江等楚地居住，強化佐證伊藤説。

　　缺乏歷史故事的《問物》篇的發(fā)現(xiàn)，以具體的文獻(xiàn)材料印證了星川説的正確性。既然發(fā)現(xiàn)了與《楚辭·天問》篇相同、追問天地創(chuàng)造之始的《問物》篇（“孰爲(wèi)天，孰爲(wèi)地”），其《楚辭·天問》篇爲(wèi)屈原創(chuàng)作説，自然完全顛覆。同時，以苗族創(chuàng)世歌爲(wèi)《楚辭·天問》源流的伊藤説極有可能正確無疑。且如下文所述，楚人并無關(guān)于宇宙生成的思索模式。

　　《問物》篇可以視爲(wèi)苗族創(chuàng)世歌（“原天問”、“古天問”）與《楚辭·天問》相連的中間型態(tài)。如“天降五度，吾奚衡奚縱”、“昭天之明奚得”、 “先王之智奚備”等所見，上天、先王的出現(xiàn)已顯然是中原文化的上天、上帝信仰以及氣的生成論思想滲入其中，而並非苗族創(chuàng)世歌之原樣。又，迄今仍然傳誦的苗族創(chuàng)世歌之中，有著對於提問的解答內(nèi)容（“是爺覺朗努，是他來生的，是他來創(chuàng)造的”），而這一形式迥別于《問物》、《楚辭·天問》“有問無答”的形式。此究竟?fàn)?wèi)春秋、戰(zhàn)國時期開始已然如此，抑或二千五百餘年傳承之間演變的結(jié)果，無從知曉。但是以連續(xù)疑問句的長編敘事詩形式，則是由楚地內(nèi)居住的苗蠻諸族傳給楚人，並最終在楚地作爲(wèi)特定文藝形式固定下來蓋爲(wèi)事實。

　　屈原有否是否參與《楚辭·天問》之編撰，依然如入霧中，無法確定。但是連續(xù)疑問句所組成長編敘事詩的表達(dá)形式、以及質(zhì)疑于宇宙生成、天地、萬物等諸多問題的內(nèi)容，非屈原獨創(chuàng)，大致可因《問物》篇之發(fā)現(xiàn)加以確定。東漢王逸序中就《天問》成立經(jīng)緯嘗謂，遭放逐之屈原彷徨于山澤之際，覩楚先王之廟與公卿祀堂之壁畫而難抑心中憤懣之情，遂于牆壁之上，寫下問呵之辭，後人據(jù)以整理匯集，此即《天問》一篇。但《問物》既然也有與《天問》篇類似的表達(dá)形式與內(nèi)容，是以王逸説蓋不能成立，而畫賛題書説也無以爲(wèi)據(jù)。 而《楚辭·天問》既然非一時一人之作，此前所學(xué)者們所熱議該篇文義是否依照文章次序，自然也無從談起。

　　總而言之，可以感知，《楚辭 ·天問》篇作者對於神話、傳説與歷史故事等內(nèi)容有深刻造詣，可謂博聞多識。相比之下，《問物》篇中疑問則看不出博學(xué)內(nèi)容，至少在表面上給人以素樸印象。雖然無法判定這種差異是否因爲(wèi)時代的差異，但《楚辭·天問》篇規(guī)模宏大，且無論質(zhì)、量均更加充實，故可以肯定《楚辭·天問》的作者乃是在《問物》篇等類似的先行作品基礎(chǔ)之上，進(jìn)行創(chuàng)作。

　　就思想史的觀點言之，“凡物流形，奚得而成”（１）“流形成體，奚得而不死”（２）“五氣竝至乎，奚異奚同”（１１）等疑問暗示出，《問物》篇作者或乃立足于世界由五種氣所構(gòu)成、萬物在氣之變化運轉(zhuǎn)中形成形體的世界觀。此則對於氣生成論之成立時期提供了寶貴的材料?！秵栁铩菲裕ǎ保担┲粒ǎ玻玻┮蓡栆脖砻髁藢豆砩駥嵲谛缘膽岩伞＿@一現(xiàn)象不由讓人聯(lián)想起藤野巖友的《巫系文學(xué)論》。該文中，作者將問呵的原型求諸占卜詢問神意的形式，並將《楚辭·天問》篇成立與巫祝的傳統(tǒng)習(xí)俗相結(jié)合。

　　最後來考察關(guān)於“問之曰”句。此句僅見于《問物》篇中【Ｂ】（７），此外【Ｇ】（３３）中亦僅有“問”（本稿改作“問之曰”）一見。而《楚辭 ·天問》篇則並無此句式。

　　這一情形或暗示最初《問物》篇中可能並無此句。《識一》篇中“聞之曰”句則有九見?；蛟S在《問物》篇與《識貌》篇誤連之際，此句混入《問物》篇中；抑或兩篇聯(lián)合之後，爲(wèi)進(jìn)一步強化作爲(wèi)單篇文獻(xiàn)的連續(xù)性，有意識得插入文字也未可知。

　　“聞”與“問”在古文中以同樣文字“”表記，在《問物》篇疑問句式文章中據(jù)其位置讀爲(wèi)“問”，而在一般敘述形式的《識一》篇中則讀爲(wèi)“聞”。是以，即便在《問物》篇中混入此句，文意依舊通暢。但筆者據(jù)上述理由，認(rèn)爲(wèi)《問物》篇中的“問之曰”與“問”極有可能最初所無、後來衍生而出。

　　下文轉(zhuǎn)至《識一》篇之考察。根據(jù)前掲筆者之復(fù)原，《識一》篇所有段落皆以“聞之曰”發(fā)端。聽聞形式的文獻(xiàn)，相同者還有上博楚簡《從政》篇[43]?！稄恼菲窈啔垞p嚴(yán)重，難以整體復(fù)原，可以確認(rèn)者爲(wèi)十四段落開頭的“聞之曰”，説明其時有這種句式存在。

　　《識一》篇以“一”爲(wèi)中心展開論述：“得一而思之，若并天下而治之”、“能識一則百物不失”、“是故有一，天下亡不有順”。此處“一”即“此一以爲(wèi)天地稽，是爲(wèi)小徹”、“一言而爲(wèi)天地稽”所述，乃指天地之理法。

　　具體而言又何所指？如“是故聖人居其所，邦家之圖之，如并天下而抯之。得一而思之，若并天下而治之”説述，“一”並非遠(yuǎn)向外界探求所得，端坐席上即可獲之。而端坐席上，又如何獲此“一”？《識一》中所述方法爲(wèi)：“至情而知著，不與事之，知四?！?，“人白爲(wèi)識。奚以知其白，終身自若，能寡言，吾能一之”。換言之，捨棄身體要素而使內(nèi)在精神潔淨(jìng)、至情，以此心術(shù)雖居而不動，而可得“一”。

　　如“故一抯之有未畀，飼之有聲，忻之可見，躁之可操，錄之則失，敗之則槁，測之則滅。識此言起于一端”、“如欲識一，糾而視之，任而伏之。如遠(yuǎn)求，託于身稽之，得一而圖之”所述，“一”之獲得與運用要隨萬物之變化而與之相應(yīng)、並時刻明察之。當(dāng)然上述舉措之所以可能，乃惟有實現(xiàn)躬自“白爲(wèi)識”而“心勝心”之心術(shù)。

　　而以內(nèi)觀一旦獲此“一”，則 “遠(yuǎn)之施天，近之施人。是故上視于天下，下審于淵。坐而思之，謀于千里。起而用之，陳于四海”、“至聽千里，達(dá)見百里”、“識道，坐不下席，揣冕而知名，亡耳而聞聲”，雖居而不動而盡知天下萬事萬物。《識一》強調(diào)“聞之曰。升高自埤，至遠(yuǎn)從邇。十圍之木其始生如櫱。足將至千里，必從寸始”，要達(dá)成遠(yuǎn)大目標(biāo)必始自淺近之足下，正因此之故 [44]。

　　繼以考察“一”何以成爲(wèi)“天地之稽”。作爲(wèi)理法的“一”，其內(nèi)容具體示之，則爲(wèi)“識情而知，識知而神，識神而迥，識迥而險，識險而困，識困而復(fù)。是故陳爲(wèi)新，人死復(fù)爲(wèi)人，水復(fù)於天咸。百物不死如月，此賊或入，終則或始，至則或反。識此言，起于一端”、“一生危安存亡，賊盜之作，可先知 ”。此處大旨謂，事物有一定內(nèi)在變化的過程，且其變化過程周期性重復(fù)不斷。因此，此處“一”乃天地之理法，而自身若生“一”則可預(yù)知未來之安危、存亡。

　　然則，具備如此威力的“一” 實體究竟?fàn)?wèi)何？《識一》篇中對於極其重要的“一”的實體並未言明，僅有“一生兩、兩生參、參生四成結(jié)”之表述，據(jù)此或可推測其實體。而一→兩→參→四的順序，正是以流出論形式説明宇宙生成過程。

　　此與《莊子·齊物論》篇中“既已爲(wèi)一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言爲(wèi)二，二與一爲(wèi)三，自此以往，巧歷不能得”的邏輯，一見之下，非常近似。但與《齊物論》篇中言及腦內(nèi)現(xiàn)象之認(rèn)識論式的生成理論不同，《識一》篇更近於《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（第四十二章）中存在論式的生成理論。是以，此處的“一”與《老子》之“道 ”相同，乃是宇宙之本體、根源。《識一》篇中論述到，“一”作爲(wèi)生成宇宙之本體、根源，“草木得之以生、禽獸得之以鳴”，在萬物生成之後也在冥冥之中掌控萬物之終始、變化，並以此爲(wèi)天地之理法迄今仍在致其作用[45]?！蹲R一》篇雖然沒有明確一、兩、參、四各自具體內(nèi)容所指，但可想象爲(wèi)如一→天地→陰氣、陽氣、沖氣→春夏秋冬四時之模式[46]。如“是故聖人居其所，邦家之圖之，如并天下而抯之。得一而思之，若并天下而治之”、“百姓之所貴唯君，君之所貴唯心，心之所貴唯一”所述，聖人之君主駕馭心術(shù)而內(nèi)觀之，雖居之不動而得“一”，“起于一端” 、“大之以知天下，小之以治邦”，以躬自體得之“一”治理國家。

　　因之，《識一》篇通篇所述乃是體得宇宙本體、根源“一”之君主之、極富唯心主義傾向的統(tǒng)治理論。就此基本特徵而言，《識一》篇與得“道”之君主統(tǒng)治論的《老子》極其相似。

　　又如“是故聖人居其所，邦家之圖之，如并天下而抯之”、“識道，坐不下席，揣冕而知名，亡耳而聞聲”所述，君主居而不動盡識世間萬事之主張，與《老子》“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少。是以聖人，不行而知，不見而明，不行而名，不爲(wèi)而成”（第四十七章）之主張，也有明顯類似性。

　　那麼，二者之間是否存在某種影響關(guān)係？《識一》篇中所云“識道，坐不下席”令人聯(lián)想起與《老子》之“道”關(guān)聯(lián)。但《識一》篇言“道”者僅此一見而已，其他皆用“一”。因此，此處所云“道”當(dāng)指應(yīng)當(dāng)遵循之理法（後出之一）之意，並非指《老子》之“道”。此外，考慮到《識一》篇中並無《老子》所特有“無”、“無爲(wèi)”、“德”等概念，因此，雖然二者基本構(gòu)造近似，卻難以確定二者之間爲(wèi)同一學(xué)派姊妹篇著作之關(guān)係。而基本構(gòu)造上顯著之類似性則顯示出，二者之間存在某種間接影響關(guān)係之可能，今後尚需再作檢討。

　　先秦道家思想中具備完整宇宙生成論敍述的，歷來所見唯《老子》而已。但郭店楚簡《太一生水》中也有“太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復(fù)相輔，是以成神明。神明復(fù)相輔，是以成陰陽。陰陽復(fù)相輔，是以成四時。四時復(fù)相輔，是以成凔熱。凔熱復(fù)相輔，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔，成歳而止”，將“太一”作爲(wèi)宇宙本體、根源之宇宙生成論[47]。

又上博楚簡《恆先》篇中則有“恆先無，有質(zhì)、靜、虛。質(zhì)大質(zhì)，靜大靜，虛大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行。出生虛靜，爲(wèi)一若寂，夢夢靜同，而未或明、未或滋生。氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作。恆氣之生，不獨有與也。（中略）濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生。信盈天地，同出而異性，因生其所欲”，以“恆”爲(wèi)宇宙本體、根源之宇宙生成論[48]。

　　因之，加上此次發(fā)現(xiàn)之《識一》，先秦道家思想具備宇宙生成論者已增至四篇。此當(dāng)爲(wèi)研究道家思想成立過程之極大之前進(jìn)。伴隨周之東征，黃河流域一帶所普及上天、上帝信仰，其中並無宇宙生成論內(nèi)容。故此，《詩經(jīng)》、《尚書》中也無宇宙生成論內(nèi)容，而重視《詩經(jīng)》、《尚書》等經(jīng)典之儒家、墨家思想中均無關(guān)於宇宙生成論。

　　具備宇宙生成論者，除《莊子》外僅限於道家思想。反之，具備宇宙生成論之道家思想也無上天、上帝信仰。二者原則上無法兩立、並存[49]。是以，具備宇宙生成論之道家思想並非形成于信奉上天、上帝之中原地區(qū)，而是南方長江流域，正如傳説中之老子“老子者，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也”（《史記·老莊申韓列傳》）所象徴。

　　就《國語》之《楚語》、《吳語》、《越語》、上博楚簡文獻(xiàn)中楚地著作諸篇所見，長江流域也有上天、上帝信仰，而楚人、吳人、越人等則全無關(guān)於宇宙生成之思考[50]。黃河流域之中原地區(qū)與長江流域之楚、吳、越地區(qū)若皆無宇宙生成論，則道家思想宇宙生成論究竟以何爲(wèi)淵源產(chǎn)生而來？筆者以爲(wèi)其契機(jī)當(dāng)爲(wèi)前掲苗族創(chuàng)世歌。宇宙生成論超越了“夫天地成，而聚於高，歸物於下”（《國語·周語下》）的天地既成之思想鴻溝，更追溯至天地未生段階，使之成爲(wèi)可能。依此聯(lián)想乃或有宇宙生成論形成之權(quán)輿。

　　苗族創(chuàng)世歌中，有“在很古很古的時候，天是怎樣生的”，“地是怎樣生的？是那個來創(chuàng)造的”，追溯天地未生段階之思索的想法，詳細(xì)敍述了天地萬物的生成過程。而《問物》中也有“孰爲(wèi)天，孰爲(wèi)地”相同之聯(lián)想?！冻o·天問》篇更延續(xù)此説，“曰遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢闇，誰能極之？憑翼惟像，何以識之？明明闇闇，惟時何爲(wèi)？陰陽三合，何本何化” ，對宇宙創(chuàng)生時作了進(jìn)步詳細(xì)描寫。這一現(xiàn)象暗示，苗族創(chuàng)世歌中所追溯具備宇宙生成段階之思索想法，影響波及楚國部分人士，並以此爲(wèi)契機(jī)，產(chǎn)生了具備宇宙生成論之多種道家思想之可能。

　　苗族創(chuàng)世歌中宇宙之創(chuàng)造主爲(wèi)苗族最高神、爺覺朗努。這一觀念性設(shè)定、物質(zhì)性存在之物神化，與將“一”、“太一”、“道”、“恆”等作爲(wèi)宇宙本體、根源，而非以上天、上帝等人格神爲(wèi)宇宙主宰者的道家宇宙生成論大相徑庭[51]?；虍?dāng)與苗族接觸之後，道家始得以開始追溯宇宙始源之思索，遂捨棄苗族之神與周神之上天、上帝爲(wèi)宇宙主宰者，而選擇了上述物神化之思考。前掲苗族創(chuàng)世歌中有“天空一片混沌”一句，或許即依此思考出發(fā)，遂產(chǎn)生了物質(zhì)性存在之物神化之聯(lián)想。這也是將來需要考察之課題[52]。

　　此次發(fā)現(xiàn)之《識一》篇，有關(guān)于事物內(nèi)在具有一定變化進(jìn)程、且其變化進(jìn)程有周期重復(fù)規(guī)則性論述。此與以天道周期運行爲(wèi)規(guī)則之黃老思想有某種聯(lián)係[53]。篇中論述捨棄身體要素使得內(nèi)在精神潔淨(jìng)、至情之心術(shù)説則與《管子》心術(shù)、白心、內(nèi)業(yè)等或有某些連繋[54]。期待今後通過與先秦道家諸文獻(xiàn)之比較，能夠?qū)Φ兰宜枷氤闪⑦^程作進(jìn)一步解明。

 

【附記】本文要旨已見于《〈凡物流形〉的結(jié)構(gòu)》（武漢大學(xué)簡帛網(wǎng)，二〇〇九年一月二十三　　　　日）及《〈凡物流形〉的結(jié)構(gòu)新解》（武漢大學(xué)簡帛網(wǎng)，二〇〇九年二月二日）二文。

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